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探讨佛法和禅法传承本质的方法论—以实证诠释为本
[版面:佛道儒][首篇作者:Shixiang] , 2019年01月08日12:14:07 ,49次阅读,0次回复
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发信人: Shixiang (), 信区: Wisdom
标  题: 探讨佛法和禅法传承本质的方法论—以实证诠释为本
关键字: 佛法实证
发信站: BBS 未名空间站 (Tue Jan  8 12:14:07 2019, 美东)

(一)佛法的本质与内涵

  如上所说,“佛法”的内涵应包含两个层面—“修证”以及“义学”。然而事实
上能称为佛法“义学”的前提是正确的“修证”—“真修实证”.

  佛教和其他宗教或哲学不同的,是佛教并不只是一套理论或思想,它所建立 的基
础是“真修实证”,不是停留在思惟所成就的思想理论玄学阶段,是可以 实践而证实
的真相。佛教的创始者释迦牟尼佛在两千五百多年前亲证宇宙和 生命起源的真相,并
依此成佛。释迦牟尼佛三转法轮说法四十九年,是将 自己往世及今世久劫修行成佛的
过程和内容完整地传达出来。这些由当时弟 子所记录集结的三乘经典,都是释迦牟尼
佛“自心现量”的实证。因此要能 够完全正确了解佛教经典的意旨,“实证”是唯一
的方法。

“修证”和“义学”,类似于《楞伽经》中所说的“宗通”与“说通”:

  佛告大慧:“三世如来,有二种法通,谓说通及自宗通. 说通者,谓随众生心 之
所应,为说种种众具契经,是名说通. 自宗通者,谓修行者离自心现种种 妄想,谓不
堕一异、俱不俱品,超度一切心意意识,自觉圣境界,离因成见 相,一切外道声闻缘
觉堕二边者,所不能知,我说是名自宗通法。大慧, 是 名自宗通及说通相,汝及余菩
萨摩诃萨应当修学。”尔时世尊欲重宣此义, 而说偈言:“我谓二种通,宗通及言说
,说者授童蒙,宗为修行者。”

  经文的意思是:三世如来必有两种通达—“宗通”与“说通”。“宗通”即佛菩
萨内证之实证境界—此实证“如人饮水,冷暖自知”,非言诠和哲理思惟所能企及 与
完整表达;以及各种为实证所施设之核心教示和观行方法。“说通”即是佛菩萨为接引
学人,随著众生根机的不同所说的各种经典与论述方便。佛菩萨的实证境界本质 是相
同的,只是程度深浅、圆满不圆满不同;“宗通”之教示,乃为根器成熟的真正 修行
者而说、而施设方便,所说所示皆是为了实证法界实相,令未见道学人能开悟明 心实
证般若慧,已证悟佛子于自证境界能日益增上,乃至成就佛菩提果。“说通”之 目的
,乃是为接引初机学人(凡)解知佛法、乃至引导二乘行者(愚)回小向大修学 佛菩
提道,因此有适应根机的各种说明与施设方便—三转经典与菩萨的各种论典出 现。所
以说,“说通”的前提是必须先有“宗通”—实证. 而三世如来成佛时,必 定具足此
二通. 菩萨少分或多分成就,只有佛具足圆满宗通与说通,能指导一切 凡夫及证悟者
修行,故说“我谓二种通,宗通及言说,说者授童蒙,宗为修行者”。

  佛陀的内证体验(宗通)和言说法教(说通),经由菩萨及声闻弟子的师弟间口
耳相传的直接修行指导、和许多不同传承的文字记载得以流传于后世。正法的传承必
须有多分具足宗通与说通—真悟实证,并有能力正确无误体会佛陀的证悟与教示、 解
经造论的菩萨才得以完整的传递下来。然而揆诸佛教的历史,不论是印度或中国, 能
多分具足“宗通”与“说通”,于“修证”与“义学”双全的菩萨善知识实属少见;
也因此,正法—完整佛法的掌握与传递,以及面对外道和佛教内部邪谬法义的挑 战—
破邪显正,皆成为十分困难的事业。佛陀涅槃后,不论在印度、中国或西藏、 南亚,
历代皆有错悟或无法完整正确掌握佛法的佛弟子解经造论,导致其后继者修证 内涵之
偏斜,甚至与真悟菩萨诤论如何是正解之佛法,使得“义学”之真面目无法彰 显。此
时皆有赖多分具足“宗通”与“说通”,于“修证”与“义学”双全的菩萨善 知识应
世著述造论,解决当时正法传递的重大问题。

由于禅宗禅法的传承偏重于“修证”─“宗通”─之指导与传递,相对的显示出 其“
义学”之薄弱,历代禅师所流传于后世者多是随机开示之语录,少有提出理论严 谨的
义学架构,因此禅宗禅法传承从语录字面上所呈现的“思想哲理”是相当纷杂而 不易
掌握的,是故只侧重思想层面来探究禅宗所导致的局限与偏差是可以预见的事。 而此
种对佛法与禅法可能产生误解的原因,其根源即是对于佛菩萨和禅宗祖师“唯证 乃能
相应的佛法体验”的了解严重缺乏。这类毛病,虽然以现代的佛学研究为最严重, 然
而自古以来似乎不乏其例,在《楞伽经》中佛陀就已预先提出告诫。除了上述“宗 通
”与“说通”相对的说法,《楞伽经》中并说:

  大慧! 彼诸痴人,作如是言:“义如言说,义、说无异,所以者何?谓义无身 故
,言说之外,更无余义,惟止言说。”大慧! 彼恶烧智,不知言说自性。 不知言说生
灭,义不生灭。大慧!一切言说,堕于文字,义则不堕,离性非 性故,无受生,亦无身
故。大慧! 如来不说堕文字法,文字有无不可得,故 除,不堕文字。大慧! 若有说言
“如来说堕文字法”者,此则妄说,法离文 字故。是故大慧! 我等诸佛及诸菩萨,不
说一字,不答一字, 所以者何?法 离文字故, 非不饶益义说,言说者众生妄想故。大
慧! 若不说一切法者,教 法则坏. 教法坏者,则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻. 若无者
,谁说?为谁? 是故大慧菩萨摩诃萨莫著言说,随宜方便,广说经法。以众生希望烦
恼不 一故,我及诸佛,为彼种种异解众生而说诸法。令离心、意、意识故,不为 得自
觉圣智处。

  大慧! 于一切法无所有,觉自心现量,离二妄想,诸菩萨摩诃萨,依于义, 不依
文字。若善男子、善女人,依文字者,自坏第一义,亦不能觉他. 堕恶 见相续而为众
说,不善了知一切法、一切地、一切相,亦不知章句。若善一 切法、一切地、一切相
,通达章句,具足性义,彼则能以正无相乐而自娱乐, 帄等大乘建立众生。……

  大慧! 善男子、善女人,不应摄受随说计著,真实者离文字故。大慧! 如为 愚夫
,以指指物. 愚夫观指,不得实义。如是愚夫,随言说指,摄受计著, 至竟不舍,终
不能得离言说指第一实义。大慧! 譬如婴儿应食熟食,不应食 生. 若食生者,则令发
狂,不知次第方便熟故。大慧! 如是不生不灭,不方 便修,则为不善. 是故应当善修
方便,莫随言说,如视指端. 是故大慧! 于 真实义当方便修. 真实义者微妙寂静,是
涅槃因。言说者,妄想合. 妄想者,集生死。大慧! 真实义者,从多闻者得. 大慧! 多
闻者,谓善于义,非善言 说。善义者,不随一切外道经论. 身自不随,亦不令他随,
是则名曰大德多 闻。是故欲求义者,当亲近多闻:所谓善义者。与此相违计著言说,
应当远 离.

    释: 义趣是不生灭的。大慧! 所有的言说,都是堕在文字相上,而言说所表示的真
实法的理 趣,却不堕于文字之中. 言说所表示之真实法性(自心如来)及其理趣(自
心如来之真 实义趣),是远离三界有的法性的,也是远离一切法空、一切无性的顽空
的缘故. 真实法 性之理趣,是从来都不曾受生的,也是从来尌没有具体的身法的缘故
。大慧! 如来一向 都不曾宣说堕于文字中的法,文字之本体或说为有、或说为无,其
实根本都不可得,所 以都应该除去文字有无之想,都不应该堕于文字之中。大慧! 如
果有人说“如来曾说堕 于文字之法”的话,这尌是虚妄的说法,因为如来所说的法是
“离文字法”的缘故。由 于这个缘故,大慧! 我与十方诸佛及诸菩萨,从来不曾说过
一个字、不曾答过一个字. 为什么呢?因为真实法是离文字法的缘故。然而这样说的意
思,也不是说诸佛如来及诸 菩萨都不作饶益众生的真实义的言说,而是说“言说都是
众生心中所有的妄想法的缘 故”. 大慧! 如果我及诸佛与诸菩萨都不说一切法的话,
那么佛教的教法便会毁坏而不能 弘传. 如果教法因为不说法而毁坏的话,那么世间尌
不会有诸佛、菩萨、缘觉、声闻等 圣人了. 若世间都无这些圣人的话,那么佛法是谁
所说?又是为谁而说?由于这个缘故, 大慧! 所有的大菩萨们都不可以执著于言说之
上,应当如是随于因缘而施设种种方便, 为诸众生说各部经中所说的法。由于众生心
中所希望追求的解脱境界,以及心中的烦恼 状况都不一致的缘故,所以我及诸佛为彼
等种种不同见解的众生,而说种种的法义. 说 这些无量法的目的,都是为了让他们都
能远离对于自心如来的执著,以及远离对于意根 意识自己的执著的缘故,不是为了自
己获得自觉圣智境界的缘故。

  大慧! 对于一切法都是无常变异,终归坏空而无所有,能够觉知到这个无所有的现
象其 实都是自心如来之所生现的事实,尌能远离诸法有与诸法无的两种虚妄想,菩萨
摩诃萨 都是依止真实义而不依止文字表相的。如果有善男子与善女人,是依止诸经的
文字表相 的话,那么他尌是在毁坏第一义的正理,他这样宣说诸经的结果,不但不能
使自己觉悟 佛法,也是不可能觉悟他人的. 他这样作,其实是堕在恶见的相续相里面
而为别人说法, 这样的人不懂得要去了知一切法的真实相、不懂得要去了知菩萨修证
佛法的各种次第与 阶位、不懂得要去了知佛法修证上的所有境界相,也不知道诸经中
所有各章诸句的真正 意思。若是善能了知一切法的真实相、善能了知菩萨修证佛法的
各种次第与阶位、善能 了知佛法修证上的所有境界相,也能知道诸经中所有各章诸句
的真正意思,而且具足了 知经中文句所说真实体性的真正义理,这位菩萨尌能以真正
的无相法乐而娱乐自己,也 能以这样的帄等大乘的妙法来建立所有众生,都入佛法的
大海中修习。……

  大慧! 善男子与善女人,对于彼诸随于言说而误计与执著者之所说法,不应摄取而
信受 之,真实法所说者皆是离文字之法故。大慧! 譬如智者为愚痴凡夫指示某物,然
而愚痴 凡夫以无智故,唯观智者之指,不能获得智者所说之真实义。如是愚夫,随于
智者言说 之指而摄受之,由于误计其法为真实法故生执著,但真实之法乃是离文字之
法,故说愚 夫之摄受误计执著,为是不得实义者。如是等愚夫,随于智者言说之指,
而摄受及误计, 然后执著之,至最后仍不能舍弃,终究不能证得“离言说指”之第一
真实法义。大慧!

  经中不断告诫:经典之所依是“真实义”之实证,若无实证,则无依传承修行而
成就之佛菩萨出世,也将无佛菩萨所演述之经典。经典是因应众生心理信念、根机不
同而作的方便施设,有时甚至不能直畅本怀;若学人无实证,则“不善了知一切法、
一切地、一切相”,“亦不知章句”─常会执著经典之文字思想层面,错解佛法,不
知第一义。因此佛弟子“欲求义者,当亲近多闻:所谓善义者”、“当善修方便,莫随
言说”、“ 依于义,不依文字”,不能只是在言说思想层次探究佛法。

(二)“以实证诠释为本”的实证佛学

  长期以来许多学者于探讨佛法时,侧重于以思想哲理、思想发展史的角度来分 析
,而不是以实证为本的观点对佛法、佛陀所说的三转法轮经典做全面性、统合的整 理
与探讨;对于中国禅宗禅法传承本质的探讨,同样的也有类似的情形。对于如此只 以
思想哲理层面来了解佛法所作的佛学研究的批判与反省,近来逐渐被重视。

  以“实证”的立场来看三转经典,三转经典的内容皆是为描述“释迦牟尼佛‘自
心现量’的实证”而说,以实证法界实相为核心导向,或是为了实证法界实相所作的
论述与诠释—“以实证诠释为本”的佛学阐述,笔者称之为“实证佛学”或“实佛学”
, 这是一种“实证诠释学”。笔者所强调的“实证佛学”,有下列几个要点:

  1、佛法义学并不是一种思想观念或玄想理论的哲学,它必须是奠基于真实的证 悟
—实证以及确实可行之实证方法论而作的演述与诠释

  如前所述,佛法的内涵应包含两个层面—“修证”以及“义学”;而“修证” 和
“义学”,类似于《楞伽经》中所说的“宗通”与“说通”。“实证佛学”所强调的
是,佛法义学的内容应是一种“说通”的表现和趋入“宗通”之教示,因此它的前提
是基于实证而说;义学的核心内容乃是实证内涵的说明以及达成此实证的方法论,围
绕于此的才是所谓的理论架构与显现出来的义理—依现代学术的语言就是属于宇 宙论
、本体论、认识论、人生论和修道论等的论题。它绝不会只是一种依理智推论的 玄想
理论或学问研究而得的思想观念,它所提出的宗教修证境界必须是可以亲身实证 体验
的,并且其实证方法论必须是真实可行而且可以重复验证的。以此来看,除了佛 说的
三转法轮经典外,古时马鸣、龙树、弥勒、无著、世亲乃至玄奘诸菩萨论师和永 明延
寿禅师等所著的《起信论》、《中论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十
论》、 《成唯识论》、《宗镜录》等,若以学术观点论之,皆是一种“实证佛学”,
因为创作 者皆是多分或少分通达“宗通”与“说通”的实证者。

然而现代佛教学术界于此存在著产生严重的偏差.

  实证所得的智慧确实是正确解读经文关键的先决条件,正好证明实证方法在 佛教
领域的重要性,虽然佛学学术界与哲学界长久以来一直忽视实证方法的 重要性,由此
而无人能实证如来藏,因此无法发起般若智慧而不能了知实 相。……

  要认识真正的佛教,只有实证的方法与确实履践,别无他途,而这种方法是 人类
认识涅槃、认识实相的基础。譬如如何认识杯子中水的滋味与温度呢? 再多的语言、
文字与说明,都没有办法清楚完整地指称杯子中的水味或温度々. 只有亲自喝了杯中的
水,才能够说明那杯水的滋味,才能知道要采用什么属 性可以客观的描述那杯水的味
道或温度。所以中国古谚说:“如人饮水,冷暖 自知。”即是说明实证方法的重要性。

  所说的“要认识真正的佛教,只有实证的方法与确实履践,别无他 途”,正是强
烈凸显只以思想哲理研究佛学的危险—实证所得的智慧,才能正确解 读经典的意旨。
其实,此问题民初太虚法师已经强调,他于佛学上的一贯态度即是“实 证佛学”,太
虚法师于〈评佛教哲学通论〉中说:

  故译者虽云我们绝不曾臆定佛家的主张之来源是理智,而论者则显然处处将 佛的
法义,作为从理智而来之研究。此因哲学者之哲学,但由推想而孜立, 不能确知有可
由“出世间圣智”而证明之事. 故佛学则佛学,非哲学之所能 限。……佛学名为佛学
,最为合宜. 否则应名“真觉修证法”,谓契真如的正 觉之修学证成法也。

  文中认为,佛学的本质不是只由理智推想研究而得之哲学思想,并主张能证明“出
世间圣智”的“真觉修证法—谓契真如的正觉之修学证成法”,亦即笔者所说的“实
证佛学”才是真正的佛学。

  太虚法师并于〈阅为性空者辨〉一文中批评“佛法是思想的演化”说:

  要先明的,尌是说性空、说真心、说唯识者所宗本的都是佛经,其宗本的佛 经之
集显于世,虽时有先后,其源于佛说则为大乘学者所同许。故不应只说 从部派学者的
思想演化而出,不过从部派思想演化上也可见到其联系耳。

  须注意的是,太虚法师的主张与其徒印顺法师的主张有著根本的不同,后者于其
著述中或隐或显地主张“大乘非佛说”、“大乘佛法是声闻部派演化出来的”、“大乘
佛 法是后代菩萨所创造出来的”,而佛陀的证境本质基本上是与阿罗汉一样的,“大
乘佛 法”中所描述的具有正遍知等十大名号、十八不共法、一切种智的佛陀,是因“
佛涅 盘以后,佛弟子对佛的永恒怀念”这种动力而发展出来的,因此前后期佛法的根
本思 想有著本质不同的演化—尤其是真常唯心的如来藏系经论。 而前者则对“大乘佛
法”、佛陀不共二乘圆满的证境有根本的信仰,并以为佛陀已圆满开演佛法,后世 “
思想演化”的表面现象只是因时、因地、或应机而起的变化—只是因不同传承结 集、
解读、开演佛陀正觉内涵的方式与角度不一样,但没有本质上的不同(当然若是 实证
错误者所开演的论著另当别论),如太虚法师所说:

  一切佛法,皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出,后来任应何时何机所
起波澜变化,终不能逾越此觉源心海之范围外. 此于佛法具信心者,任何人当靡 不承
认之者。若并此不承认,则根本上且不承认有佛,更论佛法耶?

2、佛法义学应以全部佛法立场融贯佛法的修证与理论

  面对表面义理似乎不同的三转法轮经典,太虚法师强调应以全部佛法的立场来融
贯之,并认为如印顺法师只以性空系思想为究竟,而批判其他二系为不了义说,有割
裂本为一体的佛法为支离破碎的过失:

  惟于佛世以来之教史,似因庄严“燅尊龙树”之主见,将大乘时代揉成离支 破碎
,殊应矫正。

  马鸣、龙树、无著之佛陀倾向同,一、随和小而潜奠大本,二、破小有而明 空契
中,三、对有、空而唯识显中。虽分三流,相成而不相破。……而冀不 以“燅尊龙树
”,乃前没马鸣而后摈无著,揉成支离破碎也〈……

  吾意不以一宗派学者立场而以全部佛法立场,佛法五乘与大乘三宗,实可融 贯且
实应融贯者。……吾意佛证离言,宗门直指,亦大乘各家所共宗々而佛 祖应机施教,
故般若、中论非不了々而非其机者之不了,则有待于余经论以 成其了。而各宗学者每
欲扬自宗燅胜而抑他宗为劣,致令一部分经论被排隐蔽,执性空者仍不免,故因是而发
之。

  其中“马鸣、龙树、无著之佛陀倾向同……虽分三流,相成而不相破”、“ 吾意
不 以一宗派学者立场而以全部佛法立场,佛法五乘与大乘三宗,实可融贯且实应融贯
者”、“ 吾意佛证离言,宗门直指,亦大乘各家所共宗”的观点,即是以佛陀的实证
体 悟为中心,来统合表面上似乎不同义理的三系经典—“虽分三流”,其实是“相成
而不相破”,“而冀不以‘独尊龙树’,乃前没马鸣而后摈无著,揉成支离破碎也”!

  与太虚法师持相同态度的,近年以正觉的呼吁最为迫切,除强调实证佛 教外,并
提倡“佛教不应分宗立派—全面修证的佛法”:

  佛法唯可分为二类菩提:声闻缘觉菩提为一,名为二乘菩提. 大乘菩提为一, 名
为佛菩提或大菩提。南传佛法不应于二乘菩提中分宗立派,二乘菩提法无 异味,唯是
解脱果故。北传佛法不应于大乘菩提中分宗立派,大乘菩提唯是 二果故—一者通教菩
提之解脱果,二者别教菩提之佛菩提果。……

  一切学人修学佛法,当依真善知识建立佛法修道次第之全盘概念,了知佛道 之概
略内涵及修学次第,而后依之修学,方属正办。不应由于世俗表相之法 脉传承,自命
为某宗某派之孤臣孽子,以弘扬某宗某派之法、光大某宗某派 门庭为志。应当于佛法
具全面性之认知,而后一一修证之,继之以整体佛法 之弘扬,不宜再如古时祖师之分
宗分派也。

  并认为佛教中的“导师”或“善知识”应能提出完整具体的“道次第”与“修证
方法”:

  自此而后,真善知识于佛门法教修证弘传,当综其成,提纲挈领而函盖一切 佛法
,具足佛菩提道及解脱道。亦应次第建立此二道果之见道修道顺序,令 诸学人于解脱
果及佛菩提果之修持,有入手处,能得见道. 见道已,复能依 进道顺序而次第修进,
逐步成功,不虚掷光阴、浪费生命。

3、佛法义学必须依循三量的原则作判释

  佛法的实证,不是漫无标准,而是以最初佛陀的“契真如的正觉”为印定,意思
是释尊以后的佛法,即使表面的说明演述看似不同,然而皆是在说明佛陀实证的内涵
和达到实证的方法。佛陀的实证即是其“现量”,佛陀依其自心现量所演述之经教即
是“至教量”。修学佛法的人其实证“现量”是否真实无谬,必须透过“至教量”与
“比量”来检验,才能判定其体验是“真悟”还是“错悟”;而大藏经中所蒐录的经
典论著,也必须藉由真悟者之现量与比量方能判定其真假虚实与正确的教判—换言 之
,通不过检验者即可判定是伪经。

  依循三量之“实证佛学”也为正觉所大力强调和提倡,并作了原则性的 说明:

  佛教强调的义学尌是实证解脱,佛学研究则是为了迈向实证解脱而建立的义 学。
因此佛学中应该将实证解脱的义学当作研究的核心目标。作为迈向义学 的佛学研究必
须依循三量—现量、比量、至教量—的正确方法,才有可能证 成实证法界实相的四种
涅槃原理。弥勒菩萨宣说而由唐代释玄奘所译的《瑜 伽师地论》中建立此三量原则,
现量是对于法界所有的事实真相的亲自验证, 当然也包括“自心现量”的亲证,也尌
是“实证”法界的实相,因此确认其 正确性。由于众生智慧不足,以致于对法界实相
所了知的范围极为有限,因 此必须以佛陀“自心现量”亲证的整体内容作为至教量.
至教量的内涵,可 以藉由我们努力修行与学习,必然能够逐步亲证释迦牟尼佛所曾走
过的古以 人道的各阶段风光而加以比对,由至教量来证明所修所证确实无所偏斜。至
于比量,则是以法界的事实真相作为前提,经过严密的逻辑推理,以得到正 确的结论
而扩展智慧。运用以上三量的研究方法与辩证的原则,不但和学术 界强调客观求真的
科学精神不相冲突,甚且能够获得超过目前科学所能了知 的宇宙生命真实智慧。

  三量任缺其一,皆可能于佛法和禅法的判摄上产生严重的错误。譬如现代的佛学
研究,尤其缺乏实践所得之实证“现量”,完全以臆想解读经论;以及自古至今不乏
“错悟”之修行人,由于其“现量”是错误之体验;遂使两者论述之“比量”(应为
“似比量”)皆成为“非量”.

  宗通首重实践者,意谓必须亲证自心藏识. 若人不知自心藏识之体性,不能 现前
触证领受自心藏识,不能比对三乘诸经一一符契者,即不可谓为通达大乘宗门者。……

  大乘法中错悟之人,以未亲证如来藏故,堕于比量,于二转法轮般若无分别 智未
能证得,遂以臆想而生误解,乃谓般若经所说者是一切法空. 如是比量 堕于非量,违
远般若真义,无有般若中观之证量,所说所著难免证悟者之检 点,而不能置辩。……

  复次,大乘法中错悟之人,以未亲证如来藏故,因于比量而堕非量,误解初 转法
轮阿含诸经真义,堕于我见之中,欲以无妄念之觉知心(此乃意识),于 舍寿时而入
涅槃,自谓已证有余涅槃成阿罗汉,违远阿含正义. 尚非声闻初 果,何况能成菩萨初
果?……如是之人,于四阿含中佛之显意(蕴处界空) 尚不能如实践履,何况四阿含
中佛之密意(识缘名色之识)何能如实践履? 而奢言已知已解阿含?

  初转法轮二乘法,如是必须真实践履. 二转法轮般若中观,亦复如是必须实 际践
履. 实际践履者谓:亲证中道心—第八识如来藏—而发起般若之根本无 分别智。三转
法轮之法无我智,绝非单依唯识佛学名相之熏习而可证得,必 须以二转法轮所悟自心
藏识之根本无分智为基础,方能修证. 此是菩萨相见 道位之修证,必须双俱虚妄唯识
门及真实唯识门之实际践履,方可成就,非 唯虚妄唯识门之践履而可成就,亦非未证
如来藏者之所能臆想也。故说大乘 宗通首重实践,若未如实践履,必因比量臆度而堕
非量. 以无证量故,不解 圣教量,处处误解,以是缘故说法有差,难免误导众生之恶
业。……

  譬如唐时圭峰宗密禅师,颇负盛名,该通禅讲,著有《禅源诸诠集、原人论、 圆
觉经疏、注法界观》等. 裴休相国虽亦重之,一一为之造序,而仅为友为 护,终不肯
拜之为师,时黄蘖希运禅师初悟已,混迹劳神于大孜精舍洒扫殿 堂,默默无闻. 然裴
相国竟于初晤之时,即予迎请归府,留之供养,并执弟 子之礼,拜以为师。裴休所以
致此者,乃因具正知见,洞悉圭峰宗密之堕于 意识,于宗门意旨未有如实践履. 初晤
之际已知黄蘖希运之于宗门如实践履, 是故毫不犹豫,拜以为师。佛子亦当以此为监
,于大乘之宗通,必以实践为 首要。

  以上是说,于佛法未得实证,以意识思惟研究佛法极可能产生误解,不但无法正解
三转经论的宗旨,以之为修证之指导,也无法得到解脱道与佛菩提道之实证。即使 闻
名于世的华严宗祖师圭峰宗密(据自称是南宗荷泽神会禅师的传承)虽倡导“禅教 一
致”、三量并重的实证佛学,然而他“于宗门意旨未有如实践履”— 亦即现量的实证
错谬,难免于禅法之判摄诠释有所误差;何况是完全依于臆想之 佛学研究解读佛法和
禅法所得的结论可能导致的重大偏差?

摘自张志成: 以实证佛学探究中国禅宗的禅法传承本质
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