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禅定与静虑之异同
[版面:佛道儒][首篇作者:Shixiang] , 2018年11月19日10:28:16 ,380次阅读,6次回复
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Shixiang
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发信人: Shixiang (), 信区: Wisdom
标  题: 禅定与静虑之异同
发信站: BBS 未名空间站 (Mon Nov 19 10:28:16 2018, 美东)

    学佛人立誓修学佛菩提道,就要行菩萨道;而行菩萨道所应当修学的内容是什么?
譬如说在《解深密经》当中,观自在菩萨向 佛请问:【“世尊!是诸菩萨,凡有几种
所应学事?”佛告观自在菩萨曰:“善男子!菩萨学事略有六种:所谓布施、持戒、忍
辱、精进、静虑、慧到彼岸。”】(《解深密经》卷4)这布施、持戒、忍辱、精进、
静虑以及智慧六种菩萨所应学事,是菩萨六度,或者称为六波罗蜜或六波罗蜜多。波罗
是彼岸,蜜或蜜多就是到,合起来波罗蜜或波罗蜜多就是到彼岸的意思。而度,则是解
脱系缚的意思。因为菩萨就是要借著这六种修学,而能够解脱生死轮回的烦恼系缚度到
彼岸,所以称为六度—六波罗蜜。或许您已经注意到,一般我们讲六度波罗蜜,不是布
施、持戒、忍辱、精进、禅定以及般若吗?般若就是实相智慧,简称为智慧,这可以理
解;可是《解深密经》中为什么要把“禅定”改为“静虑”呢?其实如果去阅读 玄奘
菩萨翻译的经论,除了《解深密经》之外,像六百卷的《大般若经》以及一百卷的《瑜
伽师地论》,也都是以静虑来称菩萨六度波罗蜜中的第五度,就是一般所称的禅定波罗
蜜。那么“静虑”和修证四禅八定的“禅定”,究竟是同还是异呢?

首先来说,众生无始劫以来没有不证得四禅的。因为,以一个世界生灭的过程施设为一
个大劫,这一个大劫中要经过了成、住、坏、空四个中劫。其中坏劫的时候,会遭遇到
火灾、水灾、风灾这三灾,就如《瑜伽师地论》之中这样说:“彼坏劫由三种灾:一者
火灾能坏世间,从无间狱乃至梵世。二者水灾能坏一切,乃至第二静虑。三者风灾能坏
一切,乃至第三静虑。第四静虑无灾能坏,由彼诸天身与宫殿俱生俱没故,更无能坏因
缘法故。”(《瑜伽师地论》卷2)这意思就是说,当这三灾—火灾、水灾、风灾—从
欲界开始往上去,先有火灾从地狱以上的欲界人天—欲界天—烧到初禅梵天,再有水灾
淹到二禅天,又有风灾吹坏了三禅天。在初禅天可以看到欲界常常有火灾,为什么有火
灾呢?因为欲界中的人们贪著五欲,特别是男女欲,所以欲火烧心,因此一定会有火灾
。这时,就会有初禅天的天人来教导欲界中人修证初禅,然后往生到初禅天去避火灾。
可是初禅天离欲界最近,当欲界的火越烧越猛,热焰往上升,烧到初禅天都会发烫,也
没法再住了,所以初禅天人就得赶快修定,赶快往生到二禅天去,到了二禅天有定水滋
润,不必被欲界大火所烧。可是有定水滋润,过一段时间以后,就会大水灾开始淹到二
禅天;当然欲界众生也有水、也有火。当大水开始淹,淹到二禅天,把二禅天的宫殿都
淹坏,这时二禅天人就得赶紧再修定,赶快再生到三禅天去。三禅天人虽然躲过了火灾
与水灾,可是随后就有大风灾越来越大,是从欲界一直吹吹到三禅天,全部都吹坏,因
此三禅天人又得赶紧再往上修定,离开三禅进入了四禅天去。四禅天人息脉俱断没有呼
吸,不需要呼吸就表示不需要空气,就没有风灾;这就是说,火、水、风这三灾直到四
禅天的下方才停止。也就是说,从四禅天看著底下三禅以下的世界烧大火、淹大水、吹
大风,可是四禅天里烧不到、淹不到、也吹不到。众生就这样被坏劫三灾的情势所逼,
不得不都次第证得四禅,然后往生到四禅天去躲避坏劫的灾祸。而四禅天人的天身与天
宫都是俱生俱没的,就是依他所证的第四禅的净业福德决定他的寿量,寿未尽之前,是
不会有能坏灭他四禅天身以及天宫的外在的因缘。

众生无量的过去生中,既然都曾经修学过四禅而且证得四禅,这些修证四禅的种子都执
藏在各自的第八阿赖耶识—如来藏中,因此到了来生想要修行,这些种子就会现起,而
将修行与静坐、打坐联想在一起,于是许多人的修行就是在打坐、静坐、修禅定,把四
禅八定的证得作为修行的唯一途径与目标。然而,这与佛道修学的真实理是否相符呢?
我们来看看禅宗六祖惠能大师的开示,六祖说:“迷人著法相、执一行三昧,直言:‘
常坐不动,妄不起心,即是一行三昧。’作此解者,即同无情,却是障道因缘。善知识
!道须通流,何以却滞?心不住法,道即通流;心若住法,名为自缚。”(《六祖大师
法宝坛经》)就是在强调:每天只是打坐求一念不生,把心住在离念、无念的空无境界
中,就跟石头、木块无情一样,那是自己系缚住自己,障道而全无见道因缘。六祖大师
甚至于这样讲:“惠能没伎俩,不断百思想,对境心数起,菩提作么长!”(《六祖大
师法宝坛经》)说他虽然不断除面对境界时心中生起的分别与思量,因此面对种种境界
时,心中还是继续生起这些思量分别,但就在这个过程中,他的中道实相菩提智慧就跟
著增长。

  禅宗还有一则很有名的公案,说:马祖道一禅师原来每天都是打坐修定,有一天,
被六祖惠能大师的徒弟南岳怀让禅师看到了,就问他:“大德!您打坐修定,是求个什
么呢?”马祖回答:“我打坐修定,求作佛啊!”怀让听了,就取来一块砖头在马祖禅
师的小庵门外磨了起来,磨著磨著,当然惊动了打坐的马祖禅师,就出来问怀让禅师:
“你磨砖头做什么?”怀让回答:“磨砖头做镜子啊!”马祖听了,就问:“砖头怎么
可能磨成镜子?”怀让禅师就反问他:“砖头既然不能磨成镜子,那么打坐修禅定难道
就能成佛吗?”这下马祖可就困惑了,于是就向怀让禅师请问:“那么如何修行才能成
佛?”怀让再反问他:“就好像驾著牛车,当车子不动的时候,鞭子是该打车子还是打
牛呢?”马祖无法回答,怀让禅师就为他开示:“您这样打坐是在学坐禅还是为了学作
佛呢?如果是学坐禅,可是禅并不只是静坐著,站著、躺著难道就不是禅吗?如果学作
佛,可是佛没有一定的法相,怎能说静坐才是佛?真正的佛是诸佛法身,祂是不住于一
切相,所以对一切法相都不应取舍。你如果说打坐就可以成佛,那就是扼杀了真正的佛
,如果执著一定要以坐相来修行,那就不能通达佛道修学的真实理。”

  类似这样的事例,并不是只有在中国禅宗祖师公案中才有,经典中也是有的。像《
维摩诘经》中,就记载了:舍利弗尊者有一天在林中树下打坐修定,却被 维摩诘菩萨
责备说:“不是像这样静静打坐心中一念不生才是修定、修寂静。”接著 维摩诘菩萨
就为舍利弗开示了什么才是法界中真正寂静—法界大定—的道理。可是由于时间的关系
,我们就不在这边细说这个内容,大家如果有兴趣,可以请阅正觉同修会 平实导师著
述的《维摩诘经讲记》,里面有极为胜妙的解说。这些举例都在说明:打坐、静坐并不
是佛法修学的法要。静坐定心而令这个觉知心一念不生,固然有益身心,然而毕竟只是
世间禅定的修法,毕竟只能证得世间禅定的四禅八定境界,终究不能因此证得解脱智,
更不能发起佛菩提的般若智慧。静坐而得入定所证得的境界,绝不可能超过四禅八定的
五阴或四阴境界,都还是三界世间有为有作的境界,与外道所修的四禅八定完全相同并
没有差异。而且纵使修得四禅八定具足,也还是不能解脱于三界生死轮回,根本就度不
到彼岸,怎么会有波罗蜜呢?

  其实“禅”与“定”是不同的,就如同 龙树菩萨在《大智度论》当中说:“诸定
功德,都是思惟修。禅,秦言:思惟修。言禅波罗蜜,一切皆摄。”(《大智度论》卷
17)因为佛法中所说的各种三昧或者三摩地,就是在《瑜伽师地论》所说的:“三摩地
者,谓于所缘,审正观察,心一境性。”(《瑜伽师地论》卷11)一般称它为“定”,
都具有思惟修的功德还有性用;也就是说,能够专注一心在思惟中修学。而梵语中的“
禅”,就是中文思惟修的意思。所以菩萨六度的第五度称为禅波罗蜜,就已经含摄了“
禅”与“定”两个法的全部内涵;也就是说,定是制心一处不攀缘,禅则是静虑—安静
专精地去思虑,思虑什么呢?思虑如何是解脱?如何是实相?所以,我们修学佛法要以
禅与定来摄心,一方面要制心一处而不散乱;另一方面就是让自己的心安住于正知见上
,不受打扰来思惟佛法,思惟如何能证得解脱与涅槃?思惟如何能发起般若实相智慧?
而心得决定、绝不退转、不断地增进,这样的静虑才叫作禅。禅宗的禅就是静虑,是在
不缘外境的静心境界中,寻觅自身本有的第八识如来藏这个万法的实相;由于亲证如来
藏而坚信不退的缘故,使得般若智慧发起,也使得三缚结断除,得以成就一分第六度的
般若波罗蜜,然后就进入内门正修佛菩提道。

  菩萨的修学,一向就是要实证法界实相、要度化众生,像《大乘本生心地观经》当
中,佛陀这样开示:“善男子!出家菩萨,住阿兰若修习三昧,为摄善法,令不散失,
入诸解脱,永断边见,现于神通,化彼众生,令得正智,断烦恼本,入真法界,悟如实
道,当趣菩提,以是因缘,即得名为禅定波罗蜜。”(《大乘本生心地观经》卷7)既
然这位菩萨住于寂静处所修的三昧,能摄善法、令不散失、入诸解脱、永断边见,又要
化彼众生、令得正智、断烦恼本、入真法界、悟如实道,很明显的就不是单纯以四禅八
定的次第禅观来说这个禅波罗蜜,甚至于有更多的意涵是在讲静虑的层面上面。因此,
禅定波罗蜜到了 玄奘菩萨的时候就翻译成静虑,就是正式以“于法心得决定、不退转
的寂静思虑”作为菩萨六度中第五度的主要修学内涵,而不是四禅八定。

  此外,像《金光明最胜王经》以及《大乘理趣六波罗蜜多经》里面,也都沿袭了
玄奘菩萨的翻译。像《金光明最胜王经》卷4当中,佛陀开示:“善男子!复依五法,
菩萨摩诃萨成就静虑波罗蜜。云何为五?一者、于诸善法摄令不散故;二者、常愿解脱
,不著二边故;三者、愿得神通成就众生诸善根故;四者、为净法界,蠲除心垢故;五
者、为断众生烦恼根本故。善男子!是名菩萨摩诃萨成就静虑波罗蜜。”(《金光明最
胜王经》卷4)经文中所说的成就静虑波罗蜜的五法,可以说都不是单单修证四禅八定
可以成就的,反而几乎都是要在静虑上修。而《大乘理趣六波罗蜜多经》还立有〈静虑
波罗蜜多〉一品,所说的就兼括了四禅境界以及静虑的内涵;像在经的卷8中,世尊有
这样的圣教:“若善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应作如是谛念思惟:‘
佛道悬远无人能到,唯有一法饶益有情,所谓正定。若诸菩萨未获此定,其心未得清净
不动,生死涅槃无有二相。’由此义故,为度众生,以巧方便精勤修习相应静虑无相正
智,犹如虚空清净无垢常住不变。”(《大乘理趣六波罗蜜多经》卷8)诸佛弟子发心
成就无上正等菩提,就应该以正念思惟:“佛菩提道的修证所需时劫是非常久远,几乎
可以说是无人能到达,唯有一法能饶益有情,就是三昧正定。菩萨如果不能获得这个三
昧正定,他自心就没有证得清净不动的法界实相,就还没有证得生死与涅槃无有二相的
境界。”由于这个道理的缘故,为了要度化众生,就必须以种种善巧方便精勤修习能与
不缘外境的寂静思虑相应的无相正智,以证得犹如虚空清净无垢而且常住不变的法界实
相。这能够帮助佛弟子们证得犹如虚空清净无垢、常住不变法界实相的无相正智,当然
要依静虑才能相应;一念不生住于四禅八定的定境之中,要如何与之相应呢?所以菩萨
六度的第五度—禅波罗蜜,讲的是一切的三昧正受,包含了慧门——也就是慧学上的三
昧,以及定门,也就是四禅八定的定学上的三昧。但是四禅八定的证得,也得要先作预
备功夫,就是要先弃五盖、断烦恼、伏烦恼,我所、我见、我执的烦恼被断了或者除掉
了,四禅八定的修行就事半而功倍,所以佛菩提道所安排的修学禅定的次第,才会被排
在第三地。

  所以大乘法的佛菩提道,凡不是从二乘无学地或者大乘通教无学地,已先证得四禅
八定成为俱解脱阿罗汉或通教菩萨再回心大乘别教的修法,都是到三地的无生法忍修好
了,才开始修证四禅八定、四无量心、五神通,以这样的次第来完成三地无生法忍;因
为在这之前先去断烦恼、伏烦恼,修四禅八定时才能够事半功倍。那么,从纵使证得四
禅八定具足还是无缘度到解脱彼岸,以及从佛道修学的次第来说,以世间禅定的四禅八
定来界定禅波罗蜜,显然是有过失的;反而以 玄奘菩萨的静虑,就是于法心得决定的
专精寂静思虑而来称为静虑波罗蜜,那就更显得恰当。
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发信人: freeman08 (心树), 信区: Wisdom
标  题: Re: 禅定与静虑之异同
发信站: BBS 未名空间站 (Mon Nov 19 16:10:54 2018, 美东)

道理上也不错,不过我觉得还是有两点需要进一步说明:
1. 本文没提到方法,真正的高人是要提供入手得方法的,否则最后都是口头禅。
   (不过这也许不在本文的范围之内,不必苛求)

2. 目的还是不是非常明确,区分禅定和静虑得目的是为了什么?
   为了解脱。
-   解脱是什么,从什么东西里解脱?
-   从迷惑中解脱。
  -   从什么迷惑中解脱?
   -   从“不认识自我的迷惑”中解脱。
    -   为什么要从这个迷惑中解脱,为什么不从“不认识总统、不认识名人”的缺陷
中解脱。
     -    为什么认识自己比认识总统、比认识名人、比认识马克思更重要?
- 因为,人类所有的痛苦根源,都来源于不认识自己。
  - 因为不认识自己,人才把没事变成了有事。
   - 有事,有了什么事?
     - 有了三界六道轮回的事。。

所以,不管修什么,叫做禅定也好,叫做静虑也好,根本目的对了,那就对了:认识自
己。
- 达不到目的的方法,不管什么名字,都是坏方法。

  百年三万六千天,反复原来是这汉。

【 在 Shixiang () 的大作中提到: 】
:     学佛人立誓修学佛菩提道,就要行菩萨道;而行菩萨道所应当修学的内容是什么?
: 譬如说在《解深密经》当中,观自在菩萨向 佛请问:【“世尊!是诸菩萨,凡有几种
: 所应学事?”佛告观自在菩萨曰:“善男子!菩萨学事略有六种:所谓布施、持戒、忍
: 辱、精进、静虑、慧到彼岸。”】(《解深密经》卷4)这布施、持戒、忍辱、精进、
: 静虑以及智慧六种菩萨所应学事,是菩萨六度,或者称为六波罗蜜或六波罗蜜多。波罗
: 是彼岸,蜜或蜜多就是到,合起来波罗蜜或波罗蜜多就是到彼岸的意思。而度,则是解
: 脱系缚的意思。因为菩萨就是要借著这六种修学,而能够解脱生死轮回的烦恼系缚度到
: 彼岸,所以称为六度—六波罗蜜。或许您已经注意到,一般我们讲六度波罗蜜,不是布
: 施、持戒、忍辱、精进、禅定以及般若吗?般若就是实相智慧,简称为智慧,这可以理
: 解;可是《解深密经》中为什么要把“禅定”改为“静虑”呢?其实如果去阅读 玄奘
: ...................





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※ 修改:·freeman08 於 Nov 20 10:34:53 2018 修改本文·[FROM: 64.]
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发信人: Shixiang (), 信区: Wisdom
标  题: Re: 禅定与静虑之异同
发信站: BBS 未名空间站 (Fri Nov 30 16:17:24 2018, 美东)

先说点儿解脱的事儿,说没说到你的点儿上,也不妨参考一下。

什么叫作真正的解脱呢?佛陀一点也不拐弯,直说:“若能了了正见‘真我’,是名解
脱。”“《优婆塞戒经》卷五”很简单又很有力的一句话!但什么是“我”?佛陀开示
:【我者,即是如来藏义,一切众生悉有佛性,即是我义。如是我义,从本已来,常为
无量烦恼所覆,是故众生不能得见。】“《大般涅槃经》卷七”明白地说明了,所要了
了正见的真我,就是如来藏。也说明众生见不到的原因,是因为从本以来就一直被无量
的烦恼所覆,所以不能得见。在要找到真我之前,相对的也要先正确的认知:什么是假
我?也就是要能断掉虚妄的我见。

在佛经中谈到“我”时,依前提的不同而有著不同的指向内涵。就尚未想说要求解脱的
人来说,所说的“我”就是依这个五阴认取的我与我所;一切的生活利用追求、工商士
农营生,每天打拼的、努力的都是在为满足这个五阴我以及一切的我所;一切的广告行
销也都是在增强众生的五欲及种种我所的追求;众生依著这个五蕴身,求财富、求健康
、求事业,求情爱等等。

要学佛就应当要求正信的道场,去检视他们的法是否合于解脱道和佛菩提道的次第。当
要开始学佛了,更必须先正确的认清:以前那个不断在五阴上追求满足的我—或重于色
我、或重于觉受的我、或重于种种分别思惟的我乃至处处作主的我—有什么的特性?是
常、无常?能否得见道迹?这第一步是最重要的,因为方向一但偏差,则一世的解脱之
行将难有希望,更不可能正见真我。这是自己我见的部分,每个人所重会有不同。是否
能够值遇到真见道的善知识,是很重要的决定关键,因为疑见、戒禁取见的断除,得依
著善知识的教导;自己应该用什么样的法则来修学,也必须要依著善知识的教导;如此
才能够正确的认知:是法、非法、正见、邪见,这就是三缚结的断除。这当中还要能够
具足次法的知见熏修,整个观行的过程一定都会有盲点,如果能够依止正法教团,就能
够少走冤枉路。
现今佛教界诸多学人聪慧明智,能正断我见、得证初果的可能不是没有,问题出在哪里
?一是没有建立起正确解脱道的正知见,所以对于追求的名师无力简择;再者,心中只
有名师,认为名师所说的一切都是对的;加上自己生死心不恳切,如水煮青蛙安于现状
;再加上名师都以错误的、似是而非的知见来引导众生。譬如有的说:能够一念不生就
是开悟。也有名师说:清清楚楚、明明白白的这一念心,就是真如佛性,明白了这个就
开悟了。也有人说:只要放下、不执著,就能够见到真我。或者有的说:要有气动、要
有灵动来为见道的证歌。等而下之,以欲界贪爱的满足为究竟,那就更不入流了。这些
错误的知见,追随的弟子相信并认真去修,即使他们被自己的上师印可了,但还是落在
三界有流中;这种依著偏斜的邪见,就算是日夜精进不懈怠,都是邪精进,永远都是在
觉知心中打转,无法脱离三界,更难以开悟解脱。

如果已经在修学了,就声闻乘、缘觉乘修观,那要进一步地认清三界的我。只要是在三
界的我都是意识的境界、是生灭变异的法;只要能够在六尘当中去了知,在六尘当中分
别,就不可能是真实的法;会变异就是无常,无常必有三苦;所以三界的法,没有一个
是真我,真我是恒常不灭的,本来就离苦、离乐才是真实不坏的我。三界内的我,都是
意识觉知心所相应的,就是世俗的我,常见外道的我,附佛外道的我,也是佛门里面常
见外道所说的我;这个我,是佛在四阿含诸经中极力破斥的。佛说这种我不真实,所以
讲五蕴我、六入我、十二处我、十八界我都是缘起性空。缘起性空是在讲一切诸法的空
相;也就是说,我们身中的这个五阴、十二处、十八界,它都是暂时有,不是真实有;
它现前是存在,但不是永远存在,也不是永远不坏的我;所以依世间假名为我,体性是
无常的,蕴处界全部都是无我,都是虚妄法、因缘所生法。

所以当阿罗汉入无余涅槃时,十八界都要断尽,灭尽了十八界当然更是无我;但是无我
而断灭能称为解脱吗?如同有些人主张:“一切法空、毕竟空、无所有。”那是解脱吗
?那不就成了断灭空。所以阿罗汉入无余涅槃,一定有信受到佛陀所说:“若能了了正
见‘真我’,是名解脱。”为了要破掉意识觉知心的我见,最重要的是要能够正见真我
—亲证第八识如来藏—才是解脱。阿罗汉入涅槃其实并没有入,因为他十八界灭尽了,
就没有阿罗汉的存在,那么是谁入涅槃呢?而他的第八识本来就在涅槃中,也没有入涅
槃可说。所以菩萨在正见真我时,可以亲证自己的如来藏不生也不灭,所以思惑还没有
断尽,也不必舍寿,就已经住涅槃中了,这就是菩萨不可思议的解脱。

因此解脱有两条路可以走,一个是二乘的解脱道:现前观察确实亲证自己身中的十八界
都是虚妄的,把意识否定掉、意根也否定掉;并且明白无余涅槃不是断灭空,有个相对
于蕴处界的真我常、恒、不变异,所以阿罗汉能够无有恐怖;那我见断了,加上对佛、
法、僧、戒有四不坏信的功德,入于薄地渐修,我执也渐渐的除断,然后才能够把自我
消融掉;这就是二乘实证的解脱之道。另外一条就是佛菩提道:佛菩提道就是大乘的法
门,由于亲证自己身中的第八识真如心,转依第八识来观察到第八识能生一切法,十八
界一切法都是由他所生,遍一切时从来没有间断;又观察到第八识自身是离见闻觉知,
从来不作主、从来不思量,无始以来不曾起过一点贪念;从来不念自己,完全是无我性
、清净、自在、无染;再由这个第八识反观,我们一切的所行五阴、十二处、十八界、
六入诸法,统统都是由这个第八识如来藏所生,既然是所生之法,一定会有断灭的时候
,那么也就是因为这样的反观,就直接断掉了我见与我执,实证了无我。这样的实证无
我,也就等于同时证得了二乘的解脱道。

因此,只要否定了真心第一义谛,三乘解脱道都无法成就。有学者主张:“解脱道必归
于空,解脱是一种否定的历程。”那就是证明他是在意识上修解脱道,无法认知、信受
解脱的实证是证得本来就解脱、本来就清净无染的真心如来藏。如来藏的解脱、无染不
是修来的,不是本无而今有,而是每个人本来就具有的解脱性。所以佛陀开示:【真解
脱者即是如来。又解脱者,名不空空;空空者,名无所有,无所有者即是外道尼犍子等
所计解脱,而是尼犍实无解脱故名空空。真解脱者则不如是,故不空空。不空空者即真
解脱。】“《大般涅槃经》卷五”依著意识心自我,是有为有相的法,是因缘和合而成
,他不是真实的法,所以是无我性,是空相心。而《般若经》中处处也宣说著:蕴处界
无我。但是《般若经》并不是只宣说一切法空、断灭空;它一方面宣说蕴处界及一切有
相有为的法皆是虚妄、缘起性空,是属空空,皆没有真实不坏的我;可是在另外一方面
,却又处处以实相心而说第一义谛,以第一义谛显说无我性的真我。所以《般若经》是
为菩萨说的,菩萨所修学就是要证得这个实相心、般若心,所以在大小《般若经》中有
说:菩萨心、不念心、无住心、无心相心、非心心;乃至于《心经》、《金刚经》里面
都说:菩萨有一个无住心,应无所住而生其心。他本来就无所住,然后在无所住当中不
断地产生其心;由于菩萨证得这个心,所以他才起了般若的智慧。这个无住的心,不是
修行以后才无住,是他本来就无住了;所以悟了以后,不是将一个有住的觉知心,变成
了一个无住的心。

  一个佛子既然走上修行的路,就应当思惟:修行为何事?如果修行的目的是要解脱
生死,就应该要探求解脱的真义;如果修行的目的是要求佛菩提,就应该探求佛菩提的
真义。要了解什么是外道法?什么是正向三乘菩提的法?一定要弄清楚!这样子,一世
的修行才能够功不唐捐。

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发信人: freeman08 (心树), 信区: Wisdom
标  题: Re: 禅定与静虑之异同
发信站: BBS 未名空间站 (Sat Dec  1 00:31:27 2018, 美东)


【 在 Shixiang () 的大作中提到: 】
: 先说点儿解脱的事儿,说没说到你的点儿上,也不妨参考一下。
: 什么叫作真正的解脱呢?佛陀一点也不拐弯,直说:“若能了了正见‘真我’,是名解
: 脱。”“《优婆塞戒经》卷五”很简单又很有力的一句话!

这个不错,其实都是认识“真我”,楞严经也是如此。
有时是不同的名词,不过意思是一样的。

这也跟我上篇说的是一个意思:
==============
  - 因为,人类所有的痛苦根源,都来源于不认识自己。
  - 因为不认识自己,人才把没事变成了有事。
   - 有事,有了什么事?
     - 有了三界六道轮回的事。。
=============

差别关键在于:
1. 如何去认识自我真我?修法、法门?有没有具体的入手方法?
2. 要不要外力,还是仅靠自力?
3. 在家人日常如何用心?(这是我现在面对的功课:)

等等。

好像你们门派强调8识如来藏,这个我不反对,因为我觉得即使强调成佛也是好的,
关键在于入手和进阶。

总的路数是,知幻即离,每一阶段要出离的东西不一样,先粗后细,对不对?

我觉得四念住是法门,念佛是法门,观光观音是法门。不过也需要高人具体指点才能入
手。

你下面说的,应该还不是具体的法门,不是具体的入手方法,而仅仅是目的,不知道您
是否同意?:
===============
因此解脱有两条路可以走,一个是二乘的解脱道:现前观察确实亲证自己身中的十八界
都是虚妄的,把意识否定掉、意根也否定掉;并且明白无余涅槃不是断灭空,有个相对
于蕴处界的真我常、恒、不变异,所以阿罗汉能够无有恐怖;那我见断了,加上对佛、
法、僧、戒有四不坏信的功德,入于薄地渐修,我执也渐渐的除断,然后才能够把自我
消融掉;这就是二乘实证的解脱之道。另外一条就是佛菩提道:佛菩提道就是大乘的法
门,由于亲证自己身中的第八识真如心,转依第八识来观察到第八识能生一切法,十八
界一切法都是由他所生,遍一切时从来没有间断;又观察到第八识自身是离见闻觉知,
从来不作主、从来不思量,无始以来不曾起过一点贪念;从来不念自己,完全是无我性
、清净、自在、无染;再由这个第八识反观,我们一切的所行五阴、十二处、十八界、
六入诸法,统统都是由这个第八识如来藏所生,既然是所生之法,一定会有断灭的时候
,那么也就是因为这样的反观,就直接断掉了我见与我执,实证了无我。这样的实证无
我,也就等于同时证得了二乘的解脱道。
=======================


: 但什么是“我”?佛陀开示
: 【我者,即是如来藏义,一切众生悉有佛性,即是我义。如是我义,从本已来,常为
: 无量烦恼所覆,是故众生不能得见。】“《大般涅槃经》卷七”明白地说明了,所要了
: 了正见的真我,就是如来藏。也说明众生见不到的原因,是因为从本以来就一直被无量
: 的烦恼所覆,所以不能得见。在要找到真我之前,相对的也要先正确的认知:什么是假
: 我?也就是要能断掉虚妄的我见。



: 在佛经中谈到“我”时,依前提的不同而有著不同的指向内涵。就尚未想说要求解脱的
: 人来说,所说的“我”就是依这个五阴认取的我与我所;一切的生活利用追求、工商士
: ...................








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发信人: freeman08 (心树), 信区: Wisdom
标  题: Re: 禅定与静虑之异同
发信站: BBS 未名空间站 (Sat Dec  1 18:54:22 2018, 美东)

: 总的路数是,知幻即离,每一阶段要出离的东西不一样,

我这么说的原因是,即使哪怕一个学派说:
一定要成佛,一定要证八识如来藏。
甚至详细解说第八识的各种不同特征,给出不同的名称,
再甚至好像还有人为了区分第八识的不同特性,而给出个第九识。
这都是要修到才知道,当下只要保持警觉就可以了。

主要还是要有个进阶、入手方法。
只要在每个阶段后,
能知道还不究竟--“知幻”,
然后能继续破除--“即离”,那就能进步。

否则,很多人嘴里说学佛,其实没有真实修啊。

在我看,破除的阶段,比如五蕴的破除,也不是一下子同时破的。
不能因为一个人在破第一阶段的蕴,就说你这不是究竟。
因为这是不用说的,第一阶段不可能是究竟阶段。

如果因强调八识而忽略每个阶段的真实入手方法和作用,那就脱离实修变成空谈了。


【 在 freeman08 (心树) 的大作中提到: 】
: 标  题: Re: 禅定与静虑之异同
: 发信站: BBS 未名空间站 (Sat Dec  1 00:31:27 2018, 美东)
:
:
: 【 在 Shixiang () 的大作中提到: 】
: : 先说点儿解脱的事儿,说没说到你的点儿上,也不妨参考一下。
: : 什么叫作真正的解脱呢?佛陀一点也不拐弯,直说:“若能了了正见‘真我’,是
名解
: : 脱。”“《优婆塞戒经》卷五”很简单又很有力的一句话!
:
: 这个不错,其实都是认识“真我”,楞严经也是如此。
: 有时是不同的名词,不过意思是一样的。
:
: 这也跟我上篇说的是一个意思:
:  ==============
:   - 因为,人类所有的痛苦根源,都来源于不认识自己。
:   - 因为不认识自己,人才把没事变成了有事。
:    - 有事,有了什么事?
:      - 有了三界六道轮回的事。。
:  =============
:
: 差别关键在于:
: 1. 如何去认识自我真我?修法、法门?有没有具体的入手方法?
: 2. 要不要外力,还是仅靠自力?
: 3. 在家人日常如何用心?(这是我现在面对的功课:)
:
: 等等。
:
: 好像你们门派强调8识如来藏,这个我不反对,因为我觉得即使强调成佛也是好的,
: 关键在于入手和进阶。
:
: 总的路数是,知幻即离,每一阶段要出离的东西不一样,先粗后细,对不对?
:
: 我觉得四念住是法门,念佛是法门,观光观音是法门。不过也需要高人具体指点才能入
: 手。
:
: 你下面说的,应该还不是具体的法门,不是具体的入手方法,而仅仅是目的,不知道您
: 是否同意?:
: ===============
: 因此解脱有两条路可以走,一个是二乘的解脱道:现前观察确实亲证自己身中的十八界
: 都是虚妄的,把意识否定掉、意根也否定掉;并且明白无余涅槃不是断灭空,有个相对
: 于蕴处界的真我常、恒、不变异,所以阿罗汉能够无有恐怖;那我见断了,加上对佛、
: 法、僧、戒有四不坏信的功德,入于薄地渐修,我执也渐渐的除断,然后才能够把自我
: 消融掉;这就是二乘实证的解脱之道。另外一条就是佛菩提道:佛菩提道就是大乘的法
: 门,由于亲证自己身中的第八识真如心,转依第八识来观察到第八识能生一切法,十八
: 界一切法都是由他所生,遍一切时从来没有间断;又观察到第八识自身是离见闻觉知,
: 从来不作主、从来不思量,无始以来不曾起过一点贪念;从来不念自己,完全是无我性
: 、清净、自在、无染;再由这个第八识反观,我们一切的所行五阴、十二处、十八界、
: 六入诸法,统统都是由这个第八识如来藏所生,既然是所生之法,一定会有断灭的时候
: ,那么也就是因为这样的反观,就直接断掉了我见与我执,实证了无我。这样的实证无
: 我,也就等于同时证得了二乘的解脱道。
: =======================
:
:
: : 但什么是“我”?佛陀开示
: : 【我者,即是如来藏义,一切众生悉有佛性,即是我义。如是我义,从本已来,常为
: : 无量烦恼所覆,是故众生不能得见。】“《大般涅槃经》卷七”明白地说明了,所
要了
: : 了正见的真我,就是如来藏。也说明众生见不到的原因,是因为从本以来就一直被
无量
: : 的烦恼所覆,所以不能得见。在要找到真我之前,相对的也要先正确的认知:什么
是假
: : 我?也就是要能断掉虚妄的我见。
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: : 在佛经中谈到“我”时,依前提的不同而有著不同的指向内涵。就尚未想说要求解
脱的
: : 人来说,所说的“我”就是依这个五阴认取的我与我所;一切的生活利用追求、工
商士
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发信人: Shixiang (), 信区: Wisdom
标  题: Re: 禅定与静虑之异同
发信站: BBS 未名空间站 (Mon Dec  3 15:43:52 2018, 美东)

突破佛法修行的瓶颈跟困境

佛法修行当然有许多具体修行方法, 但首先还是要建立佛法修行的正知见.
没有正知见的建立,方法也就无从谈起.  所以不揣冒昧, 还是陆续先说些基本知见供
参考.

也就是说先建立起学佛的总目标,分目标。说实话,可能我们的福德不够,没有机会遇
到正法的道场,从而双管齐下, 一边熏习正知见, 一边学习具体的修行方法。好在现
在网路发达,即使不能亲临正法道场, 也可以大致了解一些正确的修行方法。问题在
于你是否能分辨什么是正法.

从台湾情况看. 台湾民众从战祸连年之后,因为承平了四十几年,胼手胝足,筚路蓝缕
,发展经济;富裕闲暇之后,开始有了文化活动,那开始追求心灵生活,因此学佛风气
因而风行起来。聚居在台湾岛上的众多佛子几十余年来,因为慈济众生蔚为风气,但是
因为广植福德却缺乏慧业;因为慈济众生,不免偏于人天善法而不识佛法。但是也有人
说,佛法就是无非讲四圣谛、八正道、十二因缘、缘起性空、三十七道品等等诸法,这
个就是佛法;但是实际上佛法并不只是这些而已。

那究竟什么是佛法呢?所谓的佛法就是成佛的方法。在二千五百多年前已经成就究竟佛
道的圣者,我们世尊 释迦牟尼佛将如何成就究竟佛道的方法,开示出来教导众生,使
众生也同样能够经由修行来达到成佛的目标;因此,这些能够使人成就佛道的方法,就
称之为佛法。又由于众生的种性不同、根器不同、因缘也不同,所以 佛世尊就施设了
三乘法教,来应机接引不同的众生;所以佛法可依觉悟的内涵的不同,来分为三乘菩提
,也就是说,分为:声闻菩提、缘觉菩提还有佛菩提。而所谓的菩提就是觉悟的意思,
也就是因为觉悟的内涵各不相同,所以分为三乘。

在这个末法时期,由于一般修学佛法的人对于三乘菩提普遍缺乏正知正见,也没有办法
了知三乘菩提的异同,对于三乘菩提的共道与不共道懵无所知,因此导致久修佛法而不
能突破,甚至停滞不前的状况,那这种状况可谓是比比皆是。还有更有穷于毕生的精力
用功修行而没有任何的进展,所以对自己生起了小根劣器的想法,而不敢进求声闻乘的
见道,对于大乘贤圣自觉圣智的境界,那更是不敢奢望了;那也只能私下自怨自艾的,
自己慧根浅狭,自己福德不足,自己业障深重啊!所以,对于如何求进佛道真是一点把
握都没有!因为这样子的缘故, 为广大佛法的修行人,让他们能够突破佛法修行的瓶颈
跟困境,而发心进求佛菩提道;所以,首先应知三乘菩提的异同之大概,建立学佛人的
正知正见。

我们现在来说明一下:何谓三乘菩提呢?我们佛法概分为三乘菩提,这三乘菩提约略的
说可以分成两大部分:第一个部分是解脱道,另一个部分是佛菩提道。那什么是解脱道
呢?所谓的解脱道,就是如何出离三界生死轮回的义理跟行门。那什么叫作佛菩提道呢
?佛菩提,就是每个众生在证知生命的实相、法界根源当时及后续所出生的智慧;这个
法界实相就是各个有情都有的真如与佛性,那证知法界实相而生起法界实相智慧的方法
就是佛菩提道。

  有许多人认为修证解脱道就是修证佛法,而事实上佛法是成佛之法,不是只能令人
成阿罗汉之法;单修阿含解脱道之实证,只能够使人成阿罗汉,并不能够使人成佛,所
以 佛陀入灭以后,没有一位证得解脱道极果的大阿罗汉,能够敢绍继佛位而自称为成
佛。所以,解脱道是 佛世尊为了接引畏惧生死轮回,而急切想要解脱分段生死轮回的
二乘人,而从佛法中把较易成就的这个出离三界生死的方法,抽离出来先行宣讲,先让
有缘的众生可以亲自证实而出离三界生死,也让其他佛弟子相信出离三界生死是可以实
证的,所以就专教他们出三界的方法;这就是二乘菩提,也就是阿含解脱道的义理跟行
门,也就是断我执烦恼而取证解脱果的法门,也是 佛世尊在初转法轮时所教授的成阿
罗汉的方法。在这个初转法轮时所宣说的法,能够使人解脱生死苦恼,但却不足以使人
成佛。当许多众生证得解脱果,实证二乘菩提解脱果真实非虚假之后,就会相信 佛世
尊所说的法是真实可证的法,真的可以使人出离三界生死;由于信受佛语的缘故,当后
来 佛世尊宣讲如何成佛的正理的时候,众生才会真正的信受。而这个成佛的正理就是
佛菩提道,也就是大乘佛法的义理,也是修学唯一佛乘的正法;这当中包含了实相般若
智慧以及如来藏含藏一切种子的智慧,这就是 佛世尊在第二转法轮及第三转法轮所教
授的成佛之法。所以,成佛之道必须具足解脱道与佛菩提道,才是真正的成佛之道,并
不是单修出离三界生死轮回的解脱道就可以说它是成佛之道。

  自古以来有许多人误会佛法,以为不停的打坐修学禅定,使妄想杂念不再出生,这
个就是涅槃境界;误以为这样子保持无念就可以出离三界,就可以解脱生死。但是实际
上,声闻菩提跟缘觉菩提的解脱道,并不是由于禅定功夫而出三界,而是由于断尽我见
跟我执的智慧才能出离三界的生死轮回。譬如外道之中,也有修学四禅八定,乃至修得
非想非非想定的人,而结果却仍然还在三界轮回之中;最主要的原因就是由于他们没有
无我无生的智慧,所以不能得到解脱。解脱,是发起无我无生的智慧之后,断除了见惑
、思惑烦恼以及我所烦恼,而得到的果报,不是因为世间禅定而能使人证得解脱;如果
想要从修定而证得解脱,只有佛门之中的圣弟子,已有无漏慧、有四念处观,当修到非
想非非想定时,发起舍心,慧光圆通,证灭受想定,这样才因定而得到现世的解脱。但
即使是已证无漏慧的阿罗汉,不修不证第四禅、非想非非想定乃至灭受想定,其舍身之
后的解脱境界,也仍然与已证四禅八定的俱解脱阿罗汉一样,是无二无别的。由此可以
知道,解脱道的修证之本质仍是以智慧而得解脱,禅定只是一个助缘而已。

  三乘菩提中的解脱果有四种,三乘菩提中的解脱果有:本来自性清净涅槃、有余涅
槃、无余涅槃还有无住处涅槃。二乘无学只有证有余涅槃跟无余涅槃;其实它是方便说
为证,因为二乘无学入无余涅槃的时候,其实没有一个可证的,因为十八界已经灭尽的
缘故。而菩萨,初地满心位可以得到前三种涅槃,而不会思求证有余、无余涅槃;三地
满心一定能够证前三种涅槃,但是仍不取证有余、无余涅槃;而明心七住位必可证得本
来自性清净涅槃。但是,只有佛才能够具足四种涅槃。而一切凡夫异生有情以及二乘无
学圣人,同样都住在本来自性清净涅槃之中,却不觉不证;但这却不是未证如来藏这个
藏识的人能够臆想揣测的,只有证悟如来藏的人才能够知道的。而地后菩萨能够证无余
涅槃,而起受生愿永不取证有余、无余涅槃;所以也可以说,菩萨都不证有余、无余涅
槃。二乘决定不回心的无学圣人,舍寿以后一定永住无余涅槃,永远不受生于三界当中
。而诸佛,则是灭尽三界分段生死无明以后,进断藏识中的一切烦恼障的习气种子随眠
,而且断尽所知障的一切无明随眠,所以祂第八识中的种子流注与变易已经灭了,永不
变易,名为已断变易生死;这样子证有余涅槃、无余涅槃而不住无余涅槃境界中,且已
断分段生死以及变易生死,依入初地时所发的十无尽愿,度化有情而永无休止,不入涅
槃也不住生死,这个叫作无住处涅槃。这个唯佛所证,这个是究竟解脱的果位,并不是
二乘人所能够了知、所能够证知,是菩萨三大阿僧祇劫当中所修而证知的。

  所以,以上所说解脱果的四种圆寂当中,本来自性清净涅槃以及无住处涅槃,只有
在大乘佛菩提智当中才能够证得,无余涅槃跟有余涅槃则通三乘。而声闻缘觉在证得声
闻菩提跟缘觉菩提的解脱后,可以出离三界的生死轮回;可是仍然不证不知佛菩提的内
涵,仍然不能晓了大乘菩萨所证的法界实相、真如与佛性的内涵;但是,大乘菩萨却一
样可以证得声闻、缘觉菩提而出三界,但因大悲心的缘故,所以留惑润生。由此可见,
解脱道中——这个解脱道是三乘与共的法道;但是在大乘法中,菩萨修学佛菩提,要圆
满成就佛地的大菩提果,这个却是不共二乘的。

  佛菩提果的究竟圆满是佛地,而佛菩提果所修证的,全部都属于有情自身的八识心
王、五十一个心所有法、十一个色法、二十四个心不相应行法、第八识的七种性自性、
人无我与法无我以及六个无为法。在这些法里面,最重要、最根本的就是第八识——“
阿赖耶识”。这个“阿赖耶识”又称为“如来藏”,因为祂含藏著将来成就究竟佛道而
成为如来的功能,也就是含藏著能使众生未来成为如来的种子,所以祂也叫作“如来藏
”。大乘菩萨证得如来藏阿赖耶识以后,经过很长时间的修行,把如来藏中七识心相应
的贪瞋痴慢疑等现行修除掉,证得解脱道,能出三界;但却发起了受生愿,继续轮回生
死,自度度他,一面修除七识相应烦恼障的习气种子随眠,一面修证如来藏中含藏的一
切种子;直到无生法忍究竟圆满,成就一切种智,然后成佛,那个时候的第八识,就改
名为“无垢识”,又叫作“佛地真如”。

  所以,大乘菩提的内涵,可以分成两部分:一部分是在总相与别相上说二转法轮的
般若空,这个般若空是以真心空性来函盖蕴处界空相,而不是专指蕴处界空相;另一个
部分,则是到了三转法轮的时期,再从别相上来说明一切种智,也就是唯识的百法、千
法、万法明门,也就是如来藏系经典的内涵,这是第三转法轮时期所说的,证悟菩萨悟
后进修成佛之法。修学第二转法轮的般若诸经,能使已明心破参入七住位的修行人进入
初地,期间若有善知识的指导,在一生当中就可以完成。入初地之后修学第三转法轮的
唯识诸经法义,则可以使菩萨次第迈向佛地。第二、第三转法轮诸经的法义,函盖二乘
法的解脱道;而大乘菩提则不是不肯回小向大的二乘人所能知道的,它唯有大乘所有,
是不共二乘的,所以名为别教,有别于二乘菩提的缘故。这也是有别于大乘通教专修解
脱道的菩萨们,他们求证佛菩提,而仍无因缘接触佛菩提妙法,因为没有因缘得遇大乘
胜义菩萨僧;所以无因缘的缘故,修学大乘法仅依悲愿,而在实证解脱以后,继续发起
受生愿,而世世住于人间广度众生,修学大乘通教解脱道。

  但是,大乘佛菩提增上慧学的修证,必须经由大乘真见道的入手,也就是破参明心
证得如来藏,然后发起了般若中道智,才能够渐修,乃至入于初地,正式修学增上慧学
。所以,一切未证得如来藏的大乘行者,当务之急是亲证自心藏识。所以,没有不证藏
识而能契会般若中观的人;因为实相般若以及中道的观行,都是依万法根源而且恒时显
现中道性的如来藏而说的缘故;如果不能契会般若中观,就无法熏修初地无生法忍道种
智的智慧,修学初地的无生法忍而实证初分道种智,正是以般若智及中道观行的智慧作
为基础。

  然而菩萨明心证悟以后,虽然得到般若智慧以及中道智而能现观,但只是入到别教
的七住而已;纵使也能眼见佛性,而证得世界身心如幻的现观,也只是十住位的菩萨,
还没有进入初地。原因有四个:第一个,未发起深心,不得修十地之道;因此必须要入
十行位中,行种种行,修除凡夫异生性,藉以发起深心,令思惑永伏不现,已成就深心
的缘故,所以叫作性种性成就。第二、未发起修道性,是因为仍不得修十地之道,因此
,须入十回向位中,藉种种回向之行,而发起能修十地法道的修道性,就称为道种性。
第三、是因为未具足入地所需的增上慧学——八识心王的五法、三自性、七种第一义、
七种性自性、二种无我,因此必须依止大善知识,熏修《般若经》、《楞伽经》、《解
深密经》,令见地通达,而由大乘真见道转入相见道位,而证得初地的无生法忍的道种
智。第四、是因为还没有发起广大心,所以应当依《华严经》的〈十地品〉,在佛前以
至诚恳切的心勇发十无尽愿,并且修集入地所需的广大福德。已经证悟的佛子悟后进修
如上的四种法,因这四种缘具足的缘故,所以就能够进入初地,成为初地圣人。

  所以,大乘别教菩萨证得如来藏时,虽已胜妙于声闻教中的初果圣者,但是只是大
乘无生忍之忍、人无我智而已,并没有得到法无我智;所以只是别教七住贤位,还没有
进入初地的圣位,这只是真见道位的习种性菩萨。也就是说,他跟声闻初果人一样,习
气仍然很重;也是说,他尚需修除大乘无生法中的异生性,尚需熏习大乘法的修道性,
也必须要熏习增上慧学,所以叫作习种性菩萨。证悟明心只是真见道,还有见道位的般
若别相智慧有待修学;别相智圆满了以后,才有办法进入初地的心中。

  所以,这样的道理的缘故,所有一切佛子都应该要知道,修学这个三乘菩提的这样
子的一个差别。知道这样子的正理以后,所有一切佛子才不会被人所诳惑而不自知;也
才能够真的知道自己修行的深浅程度,才不致生起增上慢,而造下未证言证的大妄语业
。假使有人能够证悟如来藏,也能依前面所说的四法如实而修,在大善知识的指导下一
生就能够进入初地。

接续下来可能先可说一说二乘菩提的修行,当然因为是五乘佛法, 还可更先说一说人
天善法的修行。其实这些在过去一些转文中都已涉及。 不过有缘我们还是可以反复讨
论熏习.

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标  题: Re: 禅定与静虑之异同
发信站: BBS 未名空间站 (Wed Dec 12 14:43:59 2018, 美东)

还是先转点儿念佛方法吧

修念佛圆通之权巧方便---无相忆念拜佛

无相忆念拜佛:行者于拜佛前,先选定一尊佛或菩萨做为礼拜之对象。一般人多选择本
师释迦牟尼世尊、阿弥陀佛、药师佛、观世音菩萨、大势至菩萨、文殊师利菩萨、普贤
菩萨、地藏王菩萨等。其他佛菩萨亦可,但觉有缘,心能相契便好。选择一尊后,永不
改变,直到将来无相念佛修成时,仍是同一尊。

  选定一尊佛或菩萨之后,开始礼拜。礼拜之时仅以“忆佛之心念”来拜佛。一般人
拜佛时,多是先在心中称念一声佛号,随即礼拜,三称三拜而已。而此方法则不称念佛
号,摒除佛号而礼拜自己所选定的一尊佛或菩萨,拜时清晰地了知自己当时在拜那一尊
佛菩萨。不但口中不称念圣号,心中也不可以有圣号。没有语言相、文字相、亦没有佛
菩萨的形像,乃至代表佛菩萨之任何符号都不可有。礼拜时必需安祥缓慢。专注观察自
己在礼拜中的每一刹那,是否清晰地知道自己在拜那一尊佛菩萨。若圣号在心中出现、
或圣像在心中出现,应立即舍弃,回到忆念之一念。这种礼佛的方法是一种权巧方便,
对于修学无相念佛法门而言,非常重要。初心学佛者若不经由此种拜佛方法的锻炼,欲
成就无相念佛法门,相当不易。亦不可排斥礼拜佛菩萨之修行法门,当知世尊与诸大菩
萨之功德无量无边,说不能尽。至诚顶礼,必有大利。又:学佛人最忌慢心,礼拜佛菩
萨,尤其是在大庭广众之间礼拜,最能消除慢心,于道有益。

一、每天早晨及晚上各用十至二十分钟时间来拜佛,依上所解说的方法来练习无相忆念
拜佛。拜时不唱念圣号,亦不在心中出现圣号的声音或文字,只要在心中忆念佛菩萨、
想念佛菩萨,专注于一尊佛菩萨。虽然没有语言、文字、形像、而清清楚楚地知道自己
是在忆念那一尊佛菩萨,明明白白地知道在拜那一尊佛菩萨。心中绝不可以出现佛菩萨
的名号或形像,纯粹是忆念。犹如别母数十年,心中想念、牵挂,而无名字及形像。礼
拜时,清晰地知道自己所拜所忆念的是那一尊佛菩萨,而执持此一念头,绝不舍弃。若
不能体会“忆与念”,则可用心观察,看住自己在礼拜佛菩萨的那一个念头是否分明?
看自己的心是否清楚地知道正在礼拜那一尊佛菩萨?

  这种无相忆念拜佛的方法,是修习无相念佛能否成功的一个关键,行者务必细心体
会,反复阅读思惟。若思惟多日乃至一月二月,仍不能体会,应当常在佛菩萨像前(尤
其是释迦世尊、观世音菩萨、大势至菩萨像前)礼拜,忏悔罪过,请求加持。并发愿受
菩萨戒,行菩萨道,度无量众生。然后静坐细读前段及第三节之说明,详细思惟,勤加
练习,即能通达。若无圣像,望空而拜亦可,但需至心恳切,万勿轻忽。

  一旦通达,即依此法无相忆念拜佛。去除名号及形像,清楚地忆念所拜之佛,而不
使忆佛之念中断。若觉忆佛之念不能清楚分明,亦可用“想”之法;如年青时,恋爱中
的男女,各分东西不得见面时,朝思暮想一般;拜佛时便用此想,想佛的法身无形无像
,遍满虚空,无处不在。或想佛的法身无形无像,住于我心中(非心脏的心)或脑中,
时刻不离地护念我,这样想念,叫做念佛。所以念佛的“念”字,左边无口。若是有口
,使成念佛,口念心念方可相应。若口念心不念,与佛不相应,念到驴年,才能往生极
乐净土。

  若是有人反覆阅读、思惟、练习,结果“忆”既不会,“想”也不会,“念”也不
会。则可于拜佛时,用心“看”拜佛的这一念,是不是清晰地知道正在拜那一尊佛菩萨
?就看住这一念,不让它中断,也不让佛号在心中出现。每一拜时专心看住,看这一念
在我心中安住而不消失。如果不会看,再换一个方法:

  譬如行者平常持名念佛的对象是释迦牟尼佛,则可先在安静处坐下,不可受打扰;
心中默念一句“释迦牟尼佛”(随行者因缘,自择所念之佛号),同时想念他,所念佛
号虽已过去,但不使想佛的念中断,想念的时间继续下去,直到想念的念中断为止。发
觉想念的念中断了,再从头开始,在心中再默念一句“释迦牟尼佛”,同时想念他,不
再念佛号,直到想念中断。如此周而复始地练习。

  练习纯熟后,在清晨清醒的时刻,于佛像前静坐,或无人打扰的安静处静坐,坐定
之后,心中默念一句“释迦牟尼佛”(或其他一佛),同时想念著他,心中开始观察:
佛号念过之后,想念佛的这一念,究竟是什么情形,观察清楚之后重新开始。但是不从
念佛号开始,而是从“释迦牟尼佛”这一句佛号过去之后的那一段开始。这就是忆佛、
念佛、想佛,就是无相念佛,接下来便可以用这一念来拜佛,这就是无相忆念拜佛。

  刚开始无相忆念拜佛时,必须非常用心。以极强的意志力努力控制,才能制止佛号
及佛的形像在心中显现,稍微不注意,佛号或佛像就在心中出现。虽然须很用心,但请
放松身体,切莫紧张。如此每日不断练习,努力不辍,经过一段时间,佛号渐渐地不再
出现。但有时稍失注意,仍会出现佛号的第一个字。行者应当在每天早晚拜佛时全神贯
注,才能去除它。至于攀缘心强而又固执的人,在拜佛时虽未出现佛号,却常常会出现
一个“佛”字。这是一种根深柢固的习气,必须常常思惟“佛号不是佛”,“佛”字不
是佛;乃至必须于静坐中深入思惟,才能去除此种执著。

  行者必须认识:此一念佛圆通法门之入门--无相念佛之修持,得不得力,完全要看
行者对于无相忆念拜佛之意旨,能不能完全体会及能不能如实而修。勿嫌末学反覆解说
、婆婆妈妈。若欲修持无相念佛法门而不肯从无相忆念拜佛去深入体会,勤加练习者,
难得成功。除非是利根人或已有工夫之人,一闻便解,随解随入而能安住。

  行者若非上根之人,务请早晚各以十至二十分钟练习“无相忆念拜佛”,一则消除
业障,二则锻炼工夫。早晚各用十至二十分钟修习无相忆念拜佛,对于现代人而言,可
谓费时不多,轻而易办。念佛一声,尚且罪灭河沙,何况拜佛时一心不乱、定心忆佛、
灭罪难量。

  此种无相忆念拜佛法门是一种强而有力的习定方法。此种工夫由动中得,是故将来
修成无相念佛时,身心能于声色中来去自如,而不妨碍无相念佛之净念相继。

  权巧加行:凡不具持名念佛经验又不了解如何无相忆佛念佛之人,应于日常生活中
持名念佛。随时随地在心中默唱佛号、心念心听。藉以降低攀缘心,统摄散乱心。行者
可将无相忆念拜佛时所拜的那一尊佛菩萨的圣号,编成一句自认为优美的旋律。犹如唱
歌一般,在心中不停地反覆唱念,同时忆佛想佛。此圣号之旋律不可轻快,而应稳重优
美,默唱时之速度越慢越好。只可一句反覆唱念,不可编成多句旋律来唱念。亦不可在
无相忆念拜佛时拜药师佛,平时却唱念观世音菩萨;所拜与所唱,必须是同一尊,才能
心无二致,专一拜佛念佛。此外平时在心中默唱圣号时,不可贪求多唱几声,应该缓慢
安祥,唱时注意心地有没有急躁?有没有打妄想?有没有在忆佛?如已有持名念佛经验
或已了解如何忆佛念佛者,则应专心学习无相忆佛念佛,不须再持念圣号。

  二、每日早晚无相忆念拜佛各十至二十分钟,不可间断。也不可今天拜二小时,明
后天休息。犹如划船,必须继续摇桨,停桨休息一段时间,船便漂离航道或随水后退。
每次拜佛的时间可以增加,不可减少。除了拜佛的时间以外,必须在心中不停地唱念佛
号。这样经过一段时间的练习之后,散乱心渐渐获得控制。但是仍会发现自己在拜佛时
的杂念虽然日渐减少,佛号也不会在心中出现,却很容易被外来的声音所吸引。诸如电
话铃声、门铃声、人声、电视、音乐、狗叫等等,只要一有声音,心即攀缘联想,相续
不断。一直到这一拜的动作结束,下一拜即将开始时,才又想起正在无相忆念拜佛。然
后又重新开始。行者不必为此苦恼;对于初学者,这是难免的过程,只要痛下决心,持
之以恒,每天不间断地无相忆念拜佛及默唱佛号,(原有持名基础者应忆念念佛),一
定会进步。

  由于每天持续不断练习无相忆念拜佛及忆念念佛或默唱佛号的缘故,攀缘心不停地
降低,终于能够不受外来声音的影响而专注地无相忆念拜佛,这就显示工夫已经增强,
耳鼻舌身意等五根已获控制;但是眼根眼识则很难控制,往往在无相忆念拜佛时,看到
地上有一根头发或其他杂物,心又起攀缘。每次一弯腰拜下时,便不自主的看它一下。
明知应该全心忆佛拜佛,看住忆佛之念头,却无法使自已不去看它。这种攀缘心,相对
于其他攀缘而言,已经较细,却是众生从无始劫以来,随眼根而有的习气,极难对治。
以目前的工夫而言,尚不足以克制。唯一的方法便是暂时把眼睛闭起来,不让它看。等
到以后工夫更强时再开眼。行者到此地步可进入第三阶段。

  三、闭目无相忆念拜佛:闭目无相忆念拜佛,可对治眼根之攀缘。精神容易集中,
工夫增强较为迅速。观察拜佛时之心念也较为清晰。但某些人闭目拜佛时容易头晕,即
应找出头晕的原因,加以克服。万不可因为头晕,就放弃此一阶段最能增强工夫的方法
。头晕的原因大约如左:

  1、失却方向感之头晕:此类人应于闭目无相忆念拜佛之前,先提示自己:“佛无
身根,佛无相貌,法身遍满一切处所,佛在我心中。我所面对之佛像亦不是佛,只是一
种象征,一个道具而已。”所以不必固执地要求自己的身体一定要面对那一个方向拜。
即使拜到后来,变成背对佛像而拜,也无关紧要。心里能舍去方向的执著以后,闭目而
拜时就不再头晕了。

  2、拜佛姿势不正确之头晕:拜佛弯腰下蹲时,不可使头低于身体(不晕者则无此
限制),拜毕起身时,头部应略高于身体。以免血液因弯腰低头而流注于头部,起身后
又突然流回身体,便容易引起头晕。另外一种头晕是拜佛五轮投地时臀部太高所致,应
将身体往后、往下坐低,避免血液大量充塞于头部。若因长裤太紧或无伸缩性而不能往
下坐低时,应换穿宽松之休闲服或运动服。裤带应以松紧带或吊带为宜。头触地面时,
鼻尖应同时贴触地面,避免以头顶触地。

  3、身体肥胖:身体肥胖者,应安置拜垫,高约二十公分。拜佛时双脚及膝轮皆在
地面,头部及手掌手肘贴伏于拜垫上。避免血液充塞头部,便不再头晕了。

  克服闭目拜佛之头晕后,即可继续无相忆念拜佛。每日专注一心,持续练习,不再
攀缘外境,进步较前迅速;在拜佛时,佛号已难得在心中出现了。

  四、避免控制呼吸:上一阶段的困难克服以后,有某些人会发现自己虽不再攀缘色
声香味触法,但是却会发觉自己有些呼吸困难,或者喉咙似有草丝哽住,觉得不舒服。
这是因为“心”最爱攀缘;如今眼耳鼻舌意等五根都被闭塞,无可攀缘,只好转而攀缘
身根之呼吸了。因此一面拜佛,一面于下意识中控制呼吸。初时不觉,待发觉喉咙难过
、呼吸困难时,已经是好几周以后的事了。现在既已发觉有此现象,便于拜佛时注意它
,不让下意识去攀缘控制呼吸。若控制呼吸的现象很严重(极少数人),而导致喉咙极
为难过的话,可以暂时用口呼吸。过一段时间后再回复以鼻呼吸,仍应注意防范下意识
去攀缘控制呼吸。会有这种现象的人,在日常生活中默唱佛号时亦会同样地控制呼吸,
必须注意提防。待拜佛时不会再有任何攀缘,此一阶段便告完成。若无控制呼吸现象者
,可直接进入下一阶段。

  五、闭目无相忆念拜佛时能够一念不生:行者于闭目无相忆念拜佛时,已能专一忆
念于佛。此一忆佛之念、清晰分明,不再攀缘色声香味触法。虽然到此,切不可自满,
仍需精进熟习。犹如牧牛,时时鞭策注意;无相忆念拜佛及平常唱念佛号的工夫亦需如
此。每日精进练习,到后来、拜佛时之忆佛净念,持续不断,安祥自在。不需全神贯注
,自然可以忆念。此念清晰分明;拜时轻松清凉而无热恼。行者若曾修习禅定数息多年
,便会感觉到此一无相忆念拜佛时之净念相继、比之于静坐数息到“数而不数、一念相
续”,简直无所分别。此时心中己非常笃定,并在无相忆念拜佛时已能体会一念不生的
境界了。也能了解末学为何要说:“对于已经进入此一境界的人,其实应该说是一念相
续”的意思了。行者到此阶段,仍应在平常行往坐卧之时,心中默唱佛号,不可中断。
若此时唱念佛号已极缓慢者,不可心慌;此是正常现象,表示定力已开始显现,心不掉
举。虽然有时不欲默唱佛号、心地轻安,但仍不可因此舍弃佛号;平常仍应默唱佛号,
心中同时忆念。已有持名念佛基础者,应于日常生活中随时提醒自己无相忆佛念佛,不
可再持念佛号。

  六、张眼无相忆念拜佛:由于现在工夫已经增强了,有能力克服眼根的攀缘,所以
改为张开眼睛的无相忆念拜佛。仍然在每天早晚各拜十至二十分钟。拜时张开眼睛、仍
然忆念于佛。初时稍不留意,又被色尘吸引;有时眼观佛像、心中便有佛像。有时会瞟
一下供桌物品或瞟视地面上的毛发、棉絮、图案。行者此时应即收摄心神,专心注意拜
佛时之净念有无中断。眼睛之焦点应离开一切形像,眼虽有见,却只是一个模糊的影像
,一心向内收摄,想佛之法身、住在我心中,一心只在拜佛忆佛,观此忆佛之念清晰分
明。每日持之以恒地精勤专忆专念而拜,不让心神分散。渐渐可以视如不见、听如不闻
地专忆于一佛而拜。拜佛时、六尘(注十一)与我不相妨碍。此时拜佛之速度自然会比
以前快些,因为工夫即将成功了。

  注十一、六尘:色、声、香、味、触、法。

  七、日常生活中开始无相念佛:上一阶段之无相忆念拜佛时,可以不理会一切色声
香味触法之影响而安祥轻松地专忆专拜,不会分心,即可开始在日常生活中随时随地保
持拜佛时忆佛之念,而不必再默唱佛号,即是无相念佛。此时无相念佛,心中所忆之佛
必须与每天早晚无相忆念拜佛时所拜者为同一尊。不可在早晚无相忆念拜佛时拜释迦世
尊,而平常无相念佛时却念观世音菩萨;否则将使工夫减弱或不能增强。亦不可有时忆
释迦牟尼佛,有时忆阿弥陀佛;更不可同时忆念二、三、四尊。必须专心忆念初学此法
时即选定的那一尊佛菩萨,永不改变。如此在日常生活中随时随地保持无相忆念拜佛时
忆佛之念,而无名号形像声音,心中清楚地了知自己是念那一尊佛菩萨。这就是无相念
佛,是大势至菩萨念佛圆通法门之初入门。当然,持名念佛亦可能到达这种层次,但必
须具备正确而具足的禅定知见和工夫始得,除了极少数有善根福德因缘的人,一般人几
乎可说是可望而不可及。

  无相念佛的工夫,至此即将成就,应当珍惜,不可放逸自心,回到持名念佛的方法
。行者在日常生活中无相念佛,虽然常常会忘失此念,犹如一般持名念佛者一样。但是
对于学佛十余年而仍不得力者,当他练习到这一阶段时,心中已知因缘之殊胜,了解此
一法门对于自己之受用,而不退转;因此若有忘失此念之现象时,即会时时警策自己,
返照自心,提起忆佛之正念。在与人说话时,因为需要倾听及思惟回话而会忘失此念:
思惟公私事务时亦需暂时放下此念。若行者之职业、工作,具有高度危险性,则以专心
工作,心无二致为宜。每晚欲睡眠时,可以安闲地卧于床上无相念佛,不必专心;自然
的在无相念佛之中入睡。行者到此地步,仍需每天早晚专心一意无相忆念拜佛,不可中
止。直到大部份时间可以无相念佛而不忘失,则此阶段已经成功。此时已得强烈之法喜
。若此阶段修成时间超过二个月、法喜稍淡。时间超过越久,法喜越淡;乃至延迟到六
个月才成就者,几无法喜,而工夫具在。迅速修成者,其所得法喜亦将因为习惯于此觉
受而逐渐转淡,行者对此不需疑虑。

  八、礼拜多尊佛菩萨:此阶段初期仍应在每天早上专拜一尊佛菩萨,拜时专忆专念
而无名号形像。日常生活中仍以同一尊佛菩萨而无相忆念。晚上拜佛时可改为礼拜多尊
佛菩萨。拜前先选佛菩萨二至六尊,排定顺序。佛在前,菩萨在后。第一尊必选本师释
迦牟尼佛,以此世界众生一切学佛者皆是释迦世尊之弟子,皆因释迦世尊而修习佛法;
饮水思源,感戴恩德,当于拜佛时先拜释迦世尊,次拜他佛及余菩萨。如是,行者随自
心喜悦,选择自觉有缘之佛菩萨二至五尊,排于世尊之后。排定礼拜顺序后,永不改变
。每天晚上之无相忆念拜佛即以此诸尊,依序而拜。每尊各顶礼三拜,仍以十至二十分
钟为度。若时间已到而未拜完,仍应依顺序缓缓拜完。选择有缘之佛菩萨时,至少三尊
、至多六尊。少于三尊,则作用不明显;多于六尊,则心忆顺序,容易分神,反致散乱。

  此一阶段之权巧方便,目的在训练行者心地更细密、更分明;欲使行者能有分辨念
头(话头)之能力外,将来参禅时亦能具有思惟观(注十二)之能力。

  行者于晚上拜佛时,仍然是摒除名号形像声音,而于每一拜时能清楚分别:此念是
礼拜释迦世尊、此念是礼拜弥陀世尊、此念是礼拜观世音菩萨、此念是礼拜大势至菩萨
。前念与后念之“念相”差别何在,均能清楚分明。

  初入此一阶段时,早上仍只专拜初修此法时选定之一尊佛菩萨;晚上才拜多尊佛菩
萨。此乃因行者于第七阶段初成功时,工夫仍不够坚强;刚转入此一阶段,在日常生活
中无相念佛时,仍需要依赖每晨无相拜佛所得工夫,所以每天早上仍以专拜一尊为宜。
若于初入此一阶段时就早晚都拜多尊佛菩萨,可能使行者之工夫停滞不进。故建议行者
于初入此一阶段时,在早上礼佛仍以一尊为宜,以便藉著专一礼拜忆念来增强动中的工
夫,使自己在日常生活中的无相念佛能集中心力,迅速修成。

  此阶段应持续二至四周的时间来练习,直到行者于行住坐卧之中的无相念佛之念,
能达到越是在动态之中,忆念越清楚分明之时,再改为早晚都礼拜多尊佛菩萨。但早上
与晚上所拜之佛菩萨及顺序必须相同,不可更动。平常之无相念佛仍是原来选定的同一
尊,切忌换来换去。

  此一阶段之无相忆念拜佛,必须每一尊三拜,不增不减。增、则分别念相之作用不
明显:减、则心易散乱,工夫难增强。刚进入此一阶段时,常会忘记礼拜之次数。有时
一拜以为二拜,有时三拜以为二拜。若拜时混淆、不能清楚了知,则以当时所认知之次
数为准,不需责备自己忘失次数,以免因为悔恨而影响当时之修行。

  此外,拜佛之次数,是因为有身体、有拜佛之动作而有,若离身体及动作、即无次
数。我们利用身体和动作当作工具来链心,只要能制心一处,只要能专一、能细心分别
便好。次数对错并不重要,重要的是我们能否修成清楚分明的工夫。因此行者在无相忆
念拜佛时若次数混淆,只需当机立断、选择当时自己所认知的一个次数,继续礼拜。不
可让悔恨或责备之心来影响当下的修行。

  拜佛时记忆次数,不可以有一、二、三、等文字或声音在心中出现,而能清楚知道
是第几拜,并且心中清晰地忆念所拜之佛。于每尊佛菩萨三拜之后,亦不可在心中出现
一个念头:“下一拜是大势至菩萨”。而是直接忆念下一尊佛菩萨并安住于第一拜之意
思,而无名号与数目。“忆想佛菩萨之念头”与“第一拜之意思”同时并存,清楚分明
。练习既久,自能清晰地了别:现在所顶礼的是那一尊佛菩萨、是第几拜。对于礼拜前
一佛之念与礼拜后一佛之念,能清晰地分别。

  九、佛在灵山莫远求:行者完成第八阶段的工夫时,自知不久即可完全修成无相念
佛法门,心中喜悦笃定,但应提防自满及愩高之心。若心自满、则不拜佛,工夫即停滞
不前。行者当知,此门工夫必须以无相忆念拜佛为方便,工夫始得增强。若心自满而懈
怠拜佛,工夫便不易增进。除非行者已曾多劫修定,是利根人、或工夫已超越此一层次
,则另当别论;否则仍宜精勤地在每天早晚勤修无相忆念拜佛为是。

  若心愩高、则起心分别:谓我能他不能。彼不如我,彼应学我。起心分别故,则慢
心待人。慢心分别故,失诸法利。是故行者到此阶段,务须除去自满及愩高我慢之心,
继续精勤练习,日趋纯熟,心更明净。终于在每天早晚无相忆念拜佛时,不需极强之意
志力而能照见忆佛之念、了了分明,礼拜前一佛之念与礼拜后一佛之念,极为清晰,善
能分别。礼佛之时,安适自在。顶礼每一尊佛菩萨之次数皆不会忘失,也不会有次数之
声音或文字出现。同时亦已能在日常生活中轻松自如地无相念佛。虽然身在繁忙紧张的
现代生活中奔忙,却能无时无刻自在地无相念佛,乃至在与人说话时,处理公私事务时
、思惟一切事时,均能不忆而忆,自动自发地无相念佛。

  行者修习到此地步,心中清晰明净,自知佛在心中,佛在身中。所谓:“佛在灵山
莫远求,灵山本在我心中”。直下认定:此无相念佛之念,实向心中而念。行者若一向
念释迦牟尼世尊,则自觉释迦牟尼世尊其实在我心中,不离方寸。若一向专忆阿弥陀佛
,或专忆诸佛菩萨之任何一尊,莫不如是。

  行者此时若在路上行走,则见狗是佛、见人亦是佛。眼根所见莫非忆佛之念,而无
佛号、声音、形像。或于日常生活中,闻一切音声,亦莫非忆佛之念,心中亦无佛号之
音声。佛说阿弥陀经所述“微风吹动诸宝行树及宝罗网,出微妙音……闻是音者,皆自
然生念佛念法念僧之心”,即是此也。吾人在此五浊堪忍世界,虽无诸宝行树及宝罗网
,出微妙音。但因能依念佛圆通法门善巧修持,到此地步时,闻一切喧嚣之音声,自然
起念佛之心,心中无非忆佛之念。行者修行至此地步,法喜之觉受达于顶点。若极精进
之人,于六周内修习到此地步,则法喜极强烈,乃至踊跃不已。逢人普劝修习此一法门
:慈悲心起,普愿人人皆能由此法门得入唯心净土或往生诸佛净土。自知必能于临命终
时往生极乐,毫无犹疑。心中极为笃定踏实,不同一般学佛者之心中傍徨、不能得力。
行者若原本参禅,此时已具备参话头及思惟观之能力,无门之门就在眼前;心大欢喜,
便发善愿:愿一切佛子俱得由此无相念佛法门、亲见无门之门。

  一般人修习此一无相念佛法门至第九阶段成功,多在三个月届满之前后,法喜略淡
。若不精进,则四、五个月,乃至经年,不得成功。根器不利者若精勤修习,六个月满
亦得成就,唯法喜甚淡。行者修习此法,切忌躐等躁进,贪求法喜;否则欲速不达,反
而耽延时光,后悔不及。又:法喜仅是修习成功之心理觉受,犹如中奖,初时喜乐,渐
渐淡薄,亦是无常,非是常乐。行者不应以追求尝试法喜之心而修此法,当以成就究竟
解脱为目标而修此工夫,藉此作为助益。

  注十二、思惟观:参禅者住于疑情中全心思惟疑情。思惟时离却一切语言、文字、
声音、符号、形像而思惟。

  十、动静兼修:行者修习无相念佛成功后,仍不可自满。细心观察之下,仍可发觉
在思惟事物及与人说话时之忆佛念头较不清晰。故于说话及思惟事务时,需注意“内摄
与外缘之均等”(注十三),若能平衡,则此忆佛之念即转清晰。欲达此地步,除需每
日早晚无相忆念拜佛及平常生活中之无相念佛以外,尚需参加一般念佛会共修。于共修
时高唱佛号,心观忆佛之念,使此念不受佛号影向,融合为一,清晰分明。(自已在家
唱念亦可)。此外仍应每日静坐一小时。在静坐之时无相念佛,不可昏沉,细观此无相
念佛之念由粗转细。此是由动转静之工夫。凡我佛子欲成道业,应当动静兼修,速得入
道。

  若行者欲入念佛三摩地,修唯心净土者,亦当每日静坐无相念佛,不可仅赖平常动
态中之无相念佛。盖三摩地有定相故,当于坐中求。若坐中无相念佛时,身不倾动,都
摄六根,净念相继,而能日日练习。有朝一日,性障消灭,即入三摩地;若不自满,再
勤修链,三摩地纯熟,便渐渐获得念佛诸种三昧功用。因此法门深入大势至菩萨念佛圆
通境界,渐渐证得楞严大定。证楞严定之各种境界及悟见自性等相关境界,行者可自行
请阅楞严经,此不叙述。

  此一阶段成功时,行者即能于动静二相之中,随时清晰照见无相念佛之念。犹如牧
牛纯熟,野性尽除,随逐于人。便恍然得知经中所谓“介尔初心”原来如此。至此无相
念佛完全成就。而此无相念佛法门之完全成就,其实仅是大势至菩萨念佛圆通法门之入
门而已。

  行者修习至此,若欲往生诸佛净土者,仅需每日一回于佛前或望空称念佛名,忆念
四弘誓愿及欲生佛国之世尊所立别愿(如极乐世界阿弥陀佛四十八大愿之某愿而与己相
应者。亦如东方琉璃世界药师佛十二大愿之某愿而与己相应者),并以每日修行之功德
回向发愿于舍报之时往生彼国即可。余时则专忆彼一佛。往生时至,必蒙预告。七天之
后,所忆念佛、现前授手,安祥往生,无有挂碍。此乃一般念佛净土行者梦寐所求者。

  若行者自知一心不乱,将来往生无疑,而欲于此生更进一步修习佛法者,可延长打
坐之时间,深入念佛圆通法门,随行者是否精进及善根深浅不同,渐获楞严大定之各种
解脱境界及念佛各种三昧。此中境界则非末学所能揣摩叙述。盖大势至菩萨所述之此种
念佛圆通法门,层次由浅至深,自初信位菩萨至等觉妙觉菩萨等五十二阶位之菩萨,均
所通用。法门虽一,所证深浅各自不同。若如楞严经中所述,修至想阴灭尽、进入行阴
区宇,乃至行阴灭尽者,此菩萨境界已超越声闻四果罗汉;若过识阴区宇,而至识阴灭
尽者,已经十地圆满,成为等觉菩萨了。自最浅之无相念佛、至最深的识阴灭尽,其间
所证,各各不同,境界非一。对于经中所说各种不同层次之解脱境界,吾人当以“仰之
弥高,钻之弥坚”的精神,戮力勤修。万不可得少为足,便妄言已修成大势至菩萨念佛
圆通法门,以致获咎。仍当虚心潜修,殷勤供养礼拜释迦牟尼世尊及所忆念之佛菩萨。

  注十三、内摄外缘之均等:

  1、无相念佛人、若无内摄而缘眼前人所说话语,则忆佛之念全失。若无外缘,全
心内摄忆佛之念,则眼前人说话时、我不知其意。若内摄外缘均等,则眼前人说话之意
能会,心中忆佛之念亦清晰分明。

  2、见性人,见自性遍一切处,乃至声香味触法亦复如是。若常外缘,欲见自性,
定心则散,一段时日之后,渐渐不见自性。若完全内摄,则住定境,不见自性。若见性
人于见闻觉知之中、保持内摄外缘之均等,则悟境不退,自性时时在前。此即禅宗六祖
所谓“念念不离自性”,即是保住、任运。此需具备无相念佛工夫或修得动中看话头的
工夫始得保任。否则便需远离尘器,于水边林下长养圣胎。

  3、证得禅定者(退分除外)若于日常生活中亦如无相念佛者保持内摄外缘均等,
则可常在初禅定心中,过平常人之正常生活而不退于定心。

摘自正觉同修会《无相念佛》
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