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基督徒信仰之旅,由此生到永生的心路历程,感谢神的恩典,与主同工同行。
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SEEKETERNAL
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2010-07-20 [发表评论] [写信问候]
  “这是我的身体”——改教时期关于圣餐的争论

“这是我的身体”——改教时期关于圣餐的争论


文/晨辉

《教会》2009年9月总第19期(http://www.churchchina.org)

对于21世纪的华人基督徒而言,16世纪宗教改革时期关于圣餐的争议似乎只是一个古老的神学话题,改教阵营内部因着对圣餐的不同理解而分裂更是一个毫无必要的悲剧。今天的福音派基督徒更关心灵命的成长,走进任何一家福音派书店,你都会看到书架上放着无数关于灵命成长的书籍,“舍己”、“教会增长”、“如何摆脱各种辖制”,甚至“中世纪教会灵修手册”等等。这些书籍的确为信徒提供了一些好建议,但你很少会看到“领受圣餐是基督徒灵命成长的途径之一”的说法;甚至在教会的讲台上,主日学的教室里,很少听到详细解释改教时期圣餐争议的真实原因是什么,到底什么才是符合圣经的圣餐观。我们更多听到的,是在淡化罗马天主教与更正教之间信仰的本质差别的同时,强调超越宗派的“爱心、谦卑、合一”等等。这些都是圣经中的教导,认真谨守它们是基督徒的责任,但上帝在圣经中所启示的“爱心、谦卑、合一”是建立在真理的基础上,因为上帝就是真理的本体,脱离了真理的“爱心、谦卑、合一”只不过是我们头脑中的偶像罢了。当我们对圣餐争论不屑一顾时,我们这些福音派信徒(即宗教改革的后代们)谦卑的外表下隐藏的其实是属灵的骄傲,似乎我们比那些改教家们更具有合一的精神,更为属灵;当我们忽视上帝所设立的蒙恩之道,用自己发明的属灵操练方式取而代之时,我们似乎不再相信上帝可以并且的确使用他所设立的这些蒙恩之道,以成就他的旨意,某种程度上这是一种不信。为了从这种不信的罪中悔改,我们有必要搞清楚宗教改革时期罗马天主教与更正教关于圣餐的争议的原因,什么才是符合圣经的圣餐观,为什么说圣餐是上帝所设立的蒙恩之道(means of grace,即上帝的百姓透过圣餐领受上帝救赎之恩)。



本文将先从历史的角度回顾改教时期关于圣餐的争论,分别描述路德、慈运理与加尔文的圣餐观,然后就某些相关经文的解经进行探讨,并指出蒙恩之道对于信徒灵命成长的重要性,最后从实践的角度说明教会至少应每周守一次圣餐。


一、改教时期关于圣餐的争论


关于圣餐的争议是16世纪欧洲最为重要的核心话题。罗马与更正教会在圣经的权威、因信称义等话题上的对抗虽然激烈,但最为尖锐,也最情绪化的却是双方在圣餐上的争议。这是因为对普通老百姓来说,圣经的权威、因信称义似乎是太抽象了(当然它们与信徒的实际生活息息相关,并不抽象,这里是说“似乎”),圣餐却是当时百姓信仰生活的中心。路德等改教家在各地改变了传统弥撒仪式的那一刻,成为在当地进行宗教改革最关键的时刻,因为自中世纪以来,普通百姓深深相信,弥撒及其过程中的圣餐不但是敬拜的中心,而且是他们救恩的中心,与之相比,讲道变得越来越不重要。当司铎在高高的祭坛上进行弥撒仪式时,按照罗马教会的教导,有两件神迹发生了。第一件是“变质”(transubstantiation),即饼和酒已经不再是饼和酒了,他们的实质(substance)已经变成了基督的身体和血,尽管外表(accident)还是我们可以看到和触摸到的饼和酒,这种区分的依据是亚里士多德哲学中实质与外表的区别。第二件神迹就是“真实的献祭”,即在某种意义上基督重新被献在祭坛上,挪去上帝的愤怒并遮掩了我们的罪。自然这两件神迹就成为敬拜的中心。当祝圣的时刻来到,祭坛人员摇响祭铃,教会中的每一位都知道这是最庄严的时刻,他们都会抬头注视祭坛,此时司铎会举起祝圣过的饼并用拉丁语宣告:“看哪,上帝的羔羊,除去世人罪孽的”,人们这时就可以亲眼看到祝圣过的饼,然后饼会被放在一个盒子(Monstrance)里供人们上前跪拜,因为那饼就是基督自己。在这种教导体系下,我们就不难理解为什么弥撒对普通百姓如此重要,因为当你领受饼和酒时,你实际上是在领受基督的身体和血,这使你变得与以前完全不同,因为基督在你里面。套用今日福音派信徒的语言,就是与基督有了个人性的关系,而这种个人性的关系是透过吃基督的身体和喝他的血才有的。不但弥撒是那时普通百姓基督教信仰生活的核心,变质说更是罗马教会1215年在第四次拉特朗(Lateran)会议上早已明确定义的教义。



早期改教家们对圣餐的教义倾注了极大的关注,这不仅因为人们对此问题激烈的反应或是教会会议所做出的神学裁定,归根到底是因为我们的主自己在上十字架之前亲自设立了圣餐,而且他使用了非常强烈的语言:“这是我的身体”,改教家们因此认为每一个人都应当对此问题持非常严肃认真的态度,有必要澄清,忠实地理解耶稣 “这是我的身体” 到底是什么意思。



众所周知,马丁•路德与慈运理在此问题上有根本分歧,这导致了当时改教阵营内部的分裂。但在描述分歧之前,需要指出的是,他们与其他早期改教家们在此问题上仍有许多共同点:(1)所有的改教家们一致认为罗马教会对信心的重要性没有给予足够的重视。罗马教会教导说在圣礼中只要你不拒绝透过圣礼产生功用的恩典,这个恩典就在你身上发生功用,即“通过作工产生果效”(ex opere operato)。改教家们认为圣礼的好处只能透过信心才能得到,如果你不是在对上帝应许的信心中来领受圣礼,你不会得到其中的祝福。(2)所有的改教家们一致拒绝“圣餐献祭”(Eucharistic sacrifice)的教义。圣餐不是我们在给上帝什么东西或做什么取悦上帝的事,而是上帝在他的怜悯中赐给我们的什么。(3)所有的改教家们一致拒绝“变质”教义,他们认为在祭坛上的饼和酒并没有变成基督的身体和血,因此祭坛上的饼和酒不应该被当作基督去敬拜。虽然这些改教家们都同意以上三点罗马教会的错误,但对于如何正面地表达圣餐的教义他们之间产生了分歧,而这些分歧是由于不同的进路造成的。



路德所找到的基督信仰的核心是,不是我们行为的义救了我们,而是上帝在基督里的义拯救了我们。这个伟大的真理贯穿了路德的整个思想体系,也对路德圣餐观的形成产生了巨大影响。路德认为罗马教会圣餐观的核心错误是“圣餐献祭”,它本质上是另一种形式的靠行为称义,因为“圣餐献祭”是指我们把饼和酒带到上帝面前,通过某种仪式把基督再次献给上帝并取悦了上帝,上帝因此就祝福我们。路德认为我们必须拒绝任何所谓圣餐是我们做了什么讨上帝喜悦的说法,圣餐是上帝为我们做了什么。对于路德,圣餐的中心在于上帝在这个圣礼中赐给我们一份礼物,就是基督自己。上帝知道我们的软弱,我们的信心需要扶持,因着他的怜悯上帝赐给教会这项圣礼,而教会在上帝的应许中就领受了基督。因此路德会说基督存在于饼和酒之中、之下(in, with and under),当我们领受饼和酒时,字面上(Literally)我们领受了基督的身体和血。路德说这不是变质而是同时存在,因此神学家们就将路德这种圣餐观称为“同质”(consubstantiation)。路德本人从未用过“同质”这个字,路德宗的神学家们也不喜欢这个字,也许是太靠近罗马了,他们坚持用“圣礼联合”(Sacramental Union)这个字。因此路德的进路是,圣餐是上帝赐给我们的礼物,而绝不是我们做了什么。我们在圣餐中领受上帝的怜悯,就如同我们透过信心领受上帝所应许的拯救一样。



慈运理虽然与路德在圣餐观上有许多相同之处,但他却是从另外一个角度切入这个问题。慈运理认为罗马教会圣餐观的核心错误是变质的教义。慈运理从这点入手,说你不可能将基督献为祭,饼和酒没有变成基督的身体和血。变质的教义不可避免地将人引入到偶像崇拜中。偶像崇拜错在它定睛在属地的事上,而不是属天的事,而这也正是罗马教会的错误。罗马把我们引向饼而不是基督,把我们引向祭坛和祭司的行为而不是天堂和基督的行为。因此慈运理说:让我们弃绝一切关于基督可以被神秘地招到祭坛上的想法,变质教义的根本错误在于这是在搞偶像崇拜。另一方面,慈运理坚持基督已经复活升天,坐在父上帝的右边,这也是使徒信经所确认的,基督自己也说过他要离开我们,所以变质的教义不但是在搞偶像崇拜,而且违背了使徒信经和基督自己的教导。那么如何正面地表达圣餐的教义呢?慈运理认为圣餐本质上是纪念,是我们忠于基督的誓言。当我们透过信心领受饼和酒时,我们是在向众人见证我们在基督里的信心,是纪念基督为我们所做的一切并且安息在基督已完成的工作中。对于慈运理,“圣餐不是基督自己,也不是我们与基督之间真实的关系,而是一个提醒(reminder),一件上帝赐给我们有益的事,来帮助我们记住他的儿子”。虽然路德和慈运理都深刻地批判了罗马教会的错误,他们却采取了不同的进路来建立自己的圣餐观。路德强调圣餐是上帝赐给我们的礼物,这礼物就是上帝的儿子耶稣基督。慈运理强调圣餐是我们纪念主的行为,是我们对基督的忠诚。因此路德和慈运理围绕圣餐这个问题开始了激烈的论战。


二、路德和慈运理之间的论战


论战始于16世纪20年代。路德直接指责慈运理是一个理性主义者,因为慈运理并不真正相信上帝所说的话。这是一个非常严厉的指控,也使得慈运理非常气愤。路德认为,耶稣明明在圣经里说“这是我的身体”,但慈运理却说“这象征着我的身体”,这是把上帝的话放在他自己的理性审判之下,因此慈运理是一个理性主义者。慈运理针锋相对地回应到:路德在圣餐这件事上太过神秘化,因为他拒绝像一个神学家所当作的,使用自己的头脑去思考问题。慈运理认为圣经上的话是需要解释的,耶稣说“我是羊的门”,并不是意味着他就是字面意义上的那个门,因此我们要了解那些话是什么意思。慈运理也指责路德的圣餐观太过客观化,因为路德把基督放入饼和酒当中,而且路德的圣餐观没有给予信心足够的重视,我们必须靠信心才能从圣餐领受祝福。


路德也针锋相对地回应到:慈运理的圣餐观太过主观化,因为没有强调圣餐是上帝所应许的,赐给我们的礼物,这礼物就是他的儿子耶稣基督。慈运理不明白在圣餐中所发生的相通(communion)。如果读哥林多前书10和11章,你会发现那里所描写的是关于领受基督,我们需要辨别那是基督的身体,那里描写的绝不仅仅是纪念和信心,更多是按照上帝所规定和应许的基督身体的客观出现。路德承认,若没有信心人不能领受基督的祝福,但他继续说,没有信心的人在圣餐中领受的是诅咒,这才是保罗警告要我们分辨主的身体的原因,所以慈运理的圣餐观太过主观化,他没有给予基督的身体在救恩中的重要性以足够的重视。路德认为在慈运理的神学中有一种灵意化的倾向,逻辑上会导致削弱十字架和道成肉身。慈运理当然丝毫没有削弱十字架和道成肉身的意思,因为这些本是他极力宣讲的。但路德认为慈运理如此强调圣灵和属灵实际,以至于基督的身体在我们救赎中的中心位置被削弱了。路德坚定地相信,是上帝定意差遣耶稣基督成为人,并且基督的身体在十字架上破碎,宝血为我们流出;因此基督的身体和血是基督所献上的祭,是我们所理解的救恩的核心;这就是为什么基督应许我们,就像他在十字架上用身体和血救赎了我们一样,他也将继续用他的身体和血坚固我们,这是他继续作我们的救主和中保的方式。我们永远都需要基督的身体和血,因此上帝通过他设立的圣餐把基督的身体和血赐给我们,使我们的信心得以成长。慈运理对此的回应是,路德尽可以强调基督的身体在救恩中的重要性,但是路德却忘记了圣经上说基督的身体已经升到天上,不再在地上了。慈运理反过来指责路德没有给予基督已经升天这个事实以足够的重视。基督已经升天,坐在父上帝的右边,因此他不可能临在于圣餐的饼和酒当中。慈运理认为这个论点非常强,因此他指控路德实际上否认了基督升天的教义,圣经明明说基督已经升天,但路德却说基督的身体在地上。对此路德无法解释。



路德没有也不会被慈运理的论点说服,但这的确促使路德认真思考基督的身体如何能在地上这个问题,并且也给出了一个解释。路德仅仅是在论战过程中给出这样一个解释,他自己并没有将此解释上升到教义的高度,但后来的路德宗神学家们把此解释列入路德宗的信条《协和信经》中。这就是后来的路德宗的神学家们所教导的,基督身体的“无处不在”(ubiquity)和“属性相通”(communicatio idiomatum)。路德的解释是,复活升天后荣耀的基督有两个本性(人性与神性),他的人性与神性的特质开始互相流通,这就是属性相通的意思。路德说在圣餐中基督那无处不在的神性的特质不但存在于他的神性当中,也存在于他的人性中,由于基督荣耀的人性是无处不在的,因此他的身体可以同时出现在每个地方,拉丁文中“每个地方”是ubique,这样ubiquity这个字就是指基督的身体由于属性相通的缘故可以临在于每个地方,在圣餐中基督的身体就临在于饼和酒当中。这样路德就再次指责慈运理是一个理性主义者,因为他不相信基督的身体可以临在于每个地方,而且,不相信基督的身体可以临在于每个地方,这就是不相信福音。这样路德就认为自己有了一个很强的反对慈运理的论点。慈运理并未被路德的观点说服,相反他认为路德所阐述的ubiquity恰恰破坏了基督真实的人性,这正是路德自己极力要维护的。慈运理说:一个无处不在的身体就不再是人的身体了。人的身体之所以是人的身体,难道不正是这个身体要受时空限制吗?路德在此恰恰违反了他自己所极力要维护的。



说到这儿,我们可以多少体会这些问题的严肃性了,路德和慈运理都非常努力地按照圣经的教导去建立自己对这些问题的理解,但却得出了截然不同的结论。他们之间的公开笔战在1526到1528年达到高峰,谁也说服不了谁。为了促成两位改教领袖的和解,另一位改教领袖布塞珥(Martin Bucer)和德国贵族黑塞的菲利普(Philip of Hesse)邀请路德和慈运理参加了1529年10月初召开的马尔堡会议。



尽管在马尔堡会议开始时,路德看着慈运理和布塞珥说“你们有一个不同的灵”,即暗示他们出自邪灵,但慈运理和布塞珥还是非常愿意同路德在圣餐问题上寻求和解。路德和慈运理就宗教改革所涉及的教义进行了全面交流,发现双方在14条教义上完全一致,当他们谈到最后第15条关于圣餐的教义时,路德一开始惊奇地发现,他们即使在圣餐的教义上也有很大程度的相同。他们都同意圣餐不是献祭,他们都拒绝变质说,他们一致同意所有的信徒都可以领饼和酒,他们都同意圣餐是关于耶稣基督真实身体的一项圣礼,而且每一位基督徒在属灵意义上都领受了基督的身体和血。如此看来,慈运理做出了许多让步:他已经愿意承认圣餐主要不是我们的行为,因为路德对此很看重,而且路德觉得慈运理再次把圣餐仅仅当成了我们的行为,我们主动的纪念;他也愿意承认上帝在圣餐中确实赐下了礼物,这个礼物就是一个属灵意义上与耶稣基督的接触点。他们双方无法弥合的分歧在于,基督的身体在圣餐中是否真实地临在,也就是路德最喜爱的表达,“基督存在于饼和酒之中、之下(in, with and under)”。在休会期间,路德再次尝试如何就表达基督的临在达成一致,路德问慈运理是否可以接受这样的表达:“基督的身体在圣餐中是essentially and substantively的临在,但不是qualitatively, quantitatively or locally的临在”。路德所提出的这种表达再次回到了经院神学的术语,虽然路德以前受过严格的经院神学教育,但他早已不再用这些术语了。路德真正想说的是,基督身体的确临在于圣餐的饼中,但我们不要将这种临在想象成饼是我们可以去敬拜的客观对象。但是慈运理无法妥协到这种地步,他觉得这种说法过于靠近罗马天主教的变质说了,这使得路德始终认为在慈运理的内心深处有一些狂热的东西。他们最终无法达成一致,于是从此分手。这是路德和慈运理之间无论是在观点上还是在交往中最为接近的一次,马尔堡会议之后,双方彼此间的猜疑加深了。德国威腾堡与瑞士苏黎世从此失去了在这个问题上达成一致的机会。



这两位改教领袖没有就圣餐的教义达成一致是一件令人痛惜的事,这导致了路德宗教会与欧洲其它更正教会的分裂,直到今天。我们现在经常可以听到对路德和慈运理在教义立场上过分坚持的批评,但从另一方面,我们作为宗教改革的后代,却不得不为我们今天对圣经真理马马虎虎的态度感到羞愧,路德和慈运理虽然没有就圣餐的教义达成一致,但他们忠于上帝话语,对圣经真理毫不妥协的态度依然值得后人学习。马尔堡会议的失败开始促使年轻的加尔文去寻求在路德和慈运理之外的另外一条进路,来使欧洲的更正教会可以就圣餐的教义达成一致。虽然加尔文的圣餐观似乎是位于路德和慈运理之间,但他的观点更靠近路德,而且他并不是简单地在路德和慈运理之间寻求妥协,他在奥古斯丁思想的影响下,建立了另外一个更符合圣经的圣餐观。



加尔文虽然不接受路德的圣餐教义,但对作为宗教改革运动先驱的路德却始终保持尊敬,这在当时各个教会之间围绕关于圣餐的教义产生激烈争论时,他给苏黎世改教领袖布灵格(慈运理的继承人)的信中可以略见一斑:“要记住路德是多么伟大的一个人,他是如此有恩赐,勇敢,坚强,有学识;他始终如一地致力于传扬救恩的教义,拆毁敌基督。我坚持我反复说过的,‘就算他称我是魔鬼,我仍要尊他为上帝杰出的仆人’”。【1】因此许多研究改教的学者都认为,路德与加尔文之间在圣餐上的差距,绝不像后来的路德宗与改革宗神学之间所表现出来的那么大,加尔文的圣餐观可以说是更靠近路德而不是慈运理。难怪路德在读过加尔文关于圣餐的论文之后说:“这位作者是一位非常有学识和敬虔的人。如果起初慈运理和厄科兰帕迪乌斯(Oecolampadius)能像他这么清晰,今天这种丑恶的争吵根本就不会发生”【2】。路德显然认为,如果他有机会与加尔文坐下来讨论关于圣餐的教义的话,他们之间达成一致的可能性很大。也许路德过分乐观,而且上帝也没有赐下这样的机会,但两人之间的惺惺相惜是显然的。


三、加尔文的圣餐观


加尔文在很多方面认同路德和慈运理对圣餐的关注,一方面他认同慈运理所强调的“基督升天的教义”必须在我们对圣餐的理解中居中心位置,这就导致他不同意路德所提出的“基督的身体无处不在和属性相通”的观点;他与慈运理一样强调,在领受圣餐所带来的祝福时信心所处的中心位置,他感到某些路德宗神学家在他们的著作中并没有强调信心是我们领受圣餐所带来的祝福的管道。但在另一方面,加尔文同意路德圣餐观的核心,即“圣餐不是我们做了什么,而首先是上帝赐给他百姓的一件礼物,这份礼物就是基督他自己”;他与路德一样坚持基督的身体在我们救恩中如何强调都不过分的中心地位和重要性,加尔文不厌其烦地强调我们藉着圣灵的大能被联于基督的身体和血,而且我们的救恩是靠着基督将自己的身体献为祭才得以完成。



加尔文在路德和慈运理两者之外建立了一个独特的圣餐观,当然更靠近路德。加尔文首先把圣礼定义成:“是外在的表记(signs),为了扶持我们软弱的信心,上帝用这个表记把出于他美好旨意的应许印(seal)在我们的良心上;同时也是我们在上帝、天使和世人面前见证我们的敬虔”(Institutes 4.14.1);他跟随奥古斯丁,把圣礼也称为“看得见的圣言”。上帝在向我们所宣讲的话语中说的,他也在“看得见的圣言”即在圣礼之中向我们展现出来,宣讲的圣言和“看得见的圣言”一同把上帝的祝福带给我们。圣餐中那“看得见的圣言”特要使我们确信一件事,即基督随处都与我们同在,赦免我们的罪,坚固我们,使我们成长,成为我们属灵的食物。这个属灵的食物到底是什么呢?加尔文说就是基督他自己,圣餐中的“表记就是饼和酒,表示着我们从基督的身体和血所领受的看不见的食物……基督是我们灵魂唯一的食物,因此我们的天父邀请我们一同来到基督面前,通过反复地分享他,使得我们可以不断地获取力量直到我们达到属天的不朽”(Institutes 4.17.1);加尔文反复重复这个主题,即我们在软弱中需要上帝不断坚固我们,上帝出于他的怜悯将他儿子赐给我们,成为我们的力量、食物和鼓励,因此我们需要这项圣礼,就象我们需要饼和酒作为食物一样,我们也需要基督的身体和血喂养和坚固我们。加尔文会说“当我们领受这饼和酒的同时,我们也领受了基督的身体和血”,这种说法已经非常靠近路德的说法“基督存在于饼和酒之中、之下(in, with and under)”,尽管加尔文不会象路德走的那样远,但他愿意说,我们需要基督的身体和血,这是我们的救恩所必需的,而且在我们成圣的过程中,上帝继续不断地用基督的身体喂养我们。对于加尔文而言,我们只有通过与基督的联合才能领受基督的祝福,而我们能够与基督联合的唯一根基,就是基督在道成肉身中取了人性的身体,加尔文的圣餐观和“与基督的联合”这个奥秘密不可分,“上帝永恒的道就是生命的源头,他的身体成为他内在生命流入我们生命的管道。因为在他的身体中人类的救赎得以完成……当我们寻找生命的本质时,我们只能在基督的身体那里找到”(Commentary on John 6)。加尔文说,上帝在这看得见的圣言中将基督应许给我们,如同他在宣讲的圣言中所作的一样;就象我们用信心领受了宣讲的圣言中所应许给我们的基督,我们在看得见的圣言中一样用信心领受了基督。基督的身体和血真实地被赐给每一位领受的人(真信徒与假信徒),但只有真信徒透过信心才领受了基督。(Institutes 4.17.33)



从加尔文以上对圣餐的论述来看,他似乎非常理解路德对圣餐教义的关注,他也尽了一切的努力去靠近路德。当加尔文成为一位杰出的改教领袖时,路德的继承人墨兰顿通过与加尔文多次并肩在联席会议上对抗罗马教会神学家的攻击,彼此建立了深厚的友谊,双方在圣餐教义上取得了一致的理解,通过墨兰顿的介绍,路德对加尔文的圣餐观给予了很高的评价,可惜他们没有机会讨论双方存在的分歧,路德去世之后,路德的其他继承者们不愿意对他们老师的观点做任何修改,而墨兰顿的圣餐观在路德宗内被压制,ubiquity的解释却被提升到路德本人都未曾给予的高度。



路德与加尔文的分歧在于基督以何种方式在圣餐中被赐下,加尔文要面对的难题是:一方面要坚持基督已经升天,坐在天父的右边,因而他的身体不在地上;另一方面又要坚持基督的确在圣餐中被赐下。为了保证基督的身体和血真实临在于(corporeal bodily presence)圣餐中,罗马教会的答案是变质说,即圣餐中的饼和酒变成了基督的身体和血;路德宗的答案是同质说,即基督的身体和血存在于圣餐的饼和酒之中。加尔文认为罗马教会与路德宗在此问题上同有一个错误的假设,即“为了使信徒能够真正地分享基督的身体和血,基督的身体和血就必须存在于圣餐的饼和酒之中”。(Institutes 4.17.31)加尔文同意信徒的确真正地分享了基督的身体和血,但他不同意因此基督的身体和血就必须存在于圣餐的饼和酒之中。加尔文认为圣经中清楚地教导我们,基督复活后的身体(physical body)在天上而且会留在天上直到他再次回来(Institutes 4.17.24),基督的身体没有必要被拽到地上才能使我们真正地分享。在正面地描述信徒以何种方式真正地分享基督的身体和血之前,加尔文明确地说,“我要承认这是一个奥秘,远超过我头脑所能理解,我言语可以表达的,坦率地说,我宁愿经历而不是理解这个奥秘”(Institutes 4.17.32)。当然承认这是个奥秘,不等于说这个教义本身是荒谬和违反理性的。为了回应对手的攻击,对基督以何种方式在圣餐中被赐下的问题,加尔文的正面描述如下:



圣礼中的表记(sign)与被表示的事物(things signified)之间的联合是如此紧密,以至于无法将两者完全分离;但是圣礼中的表记与被表示的事之间的联合又是如此超越,以至于被表示的事必须与被表记区分开来,如果这个表记成为了被表示的事,那这个表记就不再是表记了;这个联合是一个独特的联合,在自然界不存在,唯一的类比就是神性与人性在耶稣基督里联合的奥秘,正如在迦克敦信经中的定义,“区分但不能分离”(distinction without separation)。圣餐的饼和酒是代表某些确实存在的事情,而非某些不存在的事情,不能仅仅是空洞的符号。主设立圣餐时的话“这是我的身体”是比喻的一种方式即换喻(metonymy),加尔文反对将这句话过分字面的理解,因为这样会抹煞表记与被表示之事物区别,他也反对将这句话仅仅理解为空洞的符号,因为这样就将表记与被表示的事完全分离。在圣餐中基督没有从天上降在地上,信徒与基督最初的联合是透过圣灵的大能得以实现,尽管这个空间距离是如此之远,信徒与基督在圣餐中持续地相交,真正地分享基督的身体和血,同样是透过圣灵的大能得以实现,圣灵“足以克服一切的阻碍,超越一切的空间距离”。加尔文说,最终这是一个奥秘,但这是一个宝贵的奥秘,在这个奥秘中,上帝来到我们的软弱中,他不但在传道人所宣讲的话语中来到我们中间建立我们的信心,也在看得见的圣言(圣礼)之中来到我们中间建立我们的信心。还是那同一个道,同一个基督,同样的意义,但在圣餐中我们对基督有了不一样的经历,对基督过去为我们所作的应许有了新的确据。



从历史角度看,加尔文的圣餐观在16世纪不但代表了绝大多数改革宗神学家的观点,而且也被当时改革宗教会信条所采用,另外路德的继承人墨兰顿总体上也认同加尔文圣餐观,因此我们可以说,加尔文的圣餐观从广义的角度看就是改革宗的圣餐观。【3】从17世纪中期开始,主流改革宗神学家们的圣餐观开始逐渐靠近慈运理,到19世纪末20世纪初,这种偏离达到了顶峰,在改革宗神学家们中间,加尔文的圣餐观不但被拒绝,而且还被公开谴责。例如,普林斯顿神学家贺治(Charles Hodge)认为加尔文的圣餐观“怪怪”的;南方长老会神学家达布尼(Dabney)称,加尔文的圣餐观是奇怪、令人无法理解和不可能的;苏格兰神学家甘宁汉(William Cunningham)说,加尔文的圣餐观是非理性的发明,这也许是推广加尔文神学思想最大的障碍。进入20世纪之后,虽然主流改革宗神学家们的圣餐观还是纯粹的符号纪念说,但越来越多的人开始重新思考,加尔文和16世纪改革宗教会信仰告白中的圣餐观受到越来越多的重视。问题是,这种回归宗教改革时期圣餐观的运动符合圣经吗?【4】


四、相关的经文的解经


第一处需要分析的经文是马太福音26章26节,即“这是我的身体”,耶稣在设立圣餐时所说的。耶稣在这里所表达的究竟是什么意思,我们到底应该是象天主教那样,用绝对字面化的方式去理解这句话呢,还是像今天的许多福音派基督徒那样,用一种简单的符号式的方式去理解呢?单单从语法的角度来看,这句话既可以按字面理解(例如一个人手里拿着一本书说:“这是我的书”);也可以按比喻理解(例如一个人手里拿着一张自己的相片说:“这是我”);单单从语法角度来决定这句话的含义是困难的。由于耶稣在设立圣餐时的历史背景是犹太人逾越节的献祭晚餐,因此了解晚餐的背景可以为我们正确理解马太福音26章26节提供亮光。



犹太人第一次逾越节记载在出埃及记12章,我们可以观察到:这个行为本身标志着犹太人历史的一个新纪元,另一方面也为日后教会设立圣餐提供了历史背景;逾越节是一个群体性的敬拜行为,主要以家庭为单位,不是个人行为(出12:3-6);逾越节既是献祭的晚餐也是一个纪念,犹太家庭通过吃逾越节羔羊,在表达自己与羔羊的认同的同时,领受了羔羊所带来的益处,逾越节作为纪念不断提醒百姓上帝救他们脱离埃及奴役的救赎行为;犹太人的后代们透过遵守逾越节,继续不断地参与到这个决定性的救赎里面,他们不仅仅回顾上帝过去慈悲的拯救,而且向前盼望,等待未来的拯救,与这个未来的拯救相比,出埃及仅仅是一个影子;逾越节羔羊的血是一个表记,把在上帝恩约之内的百姓与约外之民区分开来(出12:7, 13)。在耶利米亚(Joachim Jeremias)的书与卡森(D. A. Carson)的《马太福音注释》中这样描写耶稣时代的犹太人庆祝逾越节的过程:在星期四下午(尼散月14日),犹太人会把羊羔牵到圣殿里,祭司们将羊羔杀了献祭,被杀的羊羔取下后在火中烤熟。日落之后(尼散月15日开始),每个家庭会聚集一同吃逾越节的晚餐,其中包括四杯酒。晚餐的程序是这样的,先由一家之主祝福这个节期,并一同饮用第一杯酒;接着就上一道包括青菜和苦菜的辅菜;用过辅菜之后,此时家里的一个男孩就会问这顿晚餐的意义,这位一家之主就向这个孩子解释这顿晚餐所代表的意思以及与出埃及之间的关系;全家接着要唱哈利(Hallel)的第一部分(诗篇113-114),然后一同饮用第二杯酒;然后这位一家之主就会为无酵饼献上感谢,全家就开始享用主菜,包括逾越节的羊羔、无酵饼、苦菜和一道果泥;此时一家之主会为第三杯酒献上感恩的祷告,这杯酒也被称为“祝福的杯”;一同饮用第三杯酒之后,全家接着要唱哈利(Hallel)的第二部分(诗篇114-118或115-118),然后一同饮用第四杯酒。如果我们明白了当时逾越节晚餐中通常发生的事,我们就会理解耶稣在马太福音26章中对门徒所说的这句话:“他们吃的时候,耶稣拿起饼来,祝福,就擘开,递给门徒说:你们拿着吃,这是我的身体”。



耶稣在26节做了四个动作:拿起饼来,祝福这个饼,擘开它,递给门徒们;他命令门徒做两件事:接过饼,吃这饼;他指着他递给门徒的饼,说了一句不寻常的话:“这是我的身体”。当时犹太人在逾越节晚餐中的那个时刻要说这样一句话:“这是那个困苦饼,是我们祖先离开埃及时吃过的”【5】。毫无疑问,犹太人并不认为他们正在吃他们祖先在第一个逾越节晚上吃过的同一个饼,这句话本身的重点不是要把“这个饼”和“那个饼”联系在一起,而是通过一种比喻的讲话方式,指出这些犹太人真实地参与到神的救赎行动之中,用基纳(Keener)的话讲,犹太人在逾越节晚餐中的这句话告诉每个世代的犹太人,“他们真实地参与到上帝将他们的祖先带出埃及这个已完成的救赎事件中”,他们虽然没有生活在出埃及那个时代,但与他们的祖先一样仍是上帝的立约之民。从这样的历史背景来看,耶稣所说的那句话“这是我的身体”不表示他手中的饼就是他物质的身体,就如同犹太人在逾越节晚餐中所吃的饼并不是他们祖先第一个逾越节晚上吃过的同一个饼一样。在以上这两种情况下,讲话的人是在用一种比喻的方式来说明另外一种联结。耶稣在这里将“这个饼”当作“他的身体”是因为在他与那些在信心中分享这个饼的人之间有一种联结,他们在基督里了(约6:56; 15:4-8, etc.)。透过与基督的联合,他们参与到基督救赎行为所带来的恩典之中,这种联合是如此地紧密,以至于保罗可以说:基督徒们已经与基督同钉、同死了。在圣餐中,基督徒们领受了真实的逾越节的羔羊,领受了基督救赎行为所带来的好处,他们被联于基督,“在基督里”了。耶稣在26节只是命令门徒们接过并吃这饼,而没有要他们把这个饼献给上帝,相反,上帝在基督里把这个饼赐给了基督的门徒们。罗马教会把圣餐理解成挽回祭,即耶稣在十字架上所献上的那个挽回祭是错误的。这种观点一方面是由于过分字面地解读了26节,另一方面混淆了献祭与吃献祭的晚餐这两件不同的事。旧约中,杀羊羔献祭与吃献为祭的羊羔这两件事虽然无法割裂,但却是有区别,有不同目的的两件事;因此,门徒们在圣餐要做的事必须与基督在十字架上所做的区分开来。基督在十字架上所做的,是一个一次完成,永远有效的献祭行为(希 7:27;9:12;etc.),圣餐虽与基督在十字架上所献的祭无法割裂,但它并不是献挽回祭这件事本身。在27-28节,耶稣拿起杯来后说了一些与26节相似的话:“这是我立约的血,为多人流出来,使罪得赦”,此时耶稣手中的杯很可能是逾越节晚餐上四杯酒中的第三杯酒,即“祝福的杯”。在旧约中有三处经文与耶稣所说的这句话有关;“立约的血”指向出埃及记24:8设立旧约时的情景,现在耶稣藉着他自己的血设立了新约;“新约”与“使罪得赦”表明耶利米书31:31-34所提到的预言正在实现;“为多人流出来”指向以赛亚书53:12,表明耶稣就是那位受苦的仆人,这样马太福音26章26-28节的语言就把一幅生动的血祭的画面展现在读者面前。“但我告诉你们,从今以后,我不再喝这葡萄汁,直到我在我父的国里同你们喝新的那日子。”(太26:29)耶稣在此宣布他不再与门徒们同吃逾越节晚餐,直到那末世羔羊的筵席。耶稣没有喝的是逾越节晚餐中的第四杯酒,这就表明第一次圣餐并没有完成,还在进行当中,直到天国完全实现时,他将与所有被救赎的人一同参加筵席(路14:15;启3:20;etc.)。从这个角度看,在耶稣第二次降临前的每一次圣餐都是第一次圣餐的继续。



虽然约翰福音中没有设立圣餐的直接描述,但耶稣在第6章那段“我是生命的粮”的教导被许多人认为与圣餐的教义有关。尤其是耶稣在48-58节使用了形象生动的语言谈到了吃他的身体与喝他的血的必要性。有些学者认为这段经文清楚地在讲圣餐,也有许多学者认为这里根本不是在谈圣餐。加尔文认为这段经文虽然不是直接在讲圣餐,却说“我要承认在这里所说的每一件事,都在圣餐中以比喻的方式,真实地赐给了基督徒;我们甚至可以认为基督要把圣餐作为这段经文的一个印记和确认”。反对这段经文直接在讲圣餐的主要理由有两个:莫里斯(Leon Morris)【6】认为,耶稣是在一个犹太人的会堂中讲的这段话,由于听众是犹太人,因此耶稣不太可能是在谈新约教会的圣餐,犹太人根本不可能明白这件事,但是耶稣在这里的教导确实使得当时的犹太人如堕五里雾中。瑞德鲍斯(Ridderbos)【7】的理由是,耶稣在这里的用词非常强烈,他在这里说“吃我肉,喝我血的人就有永生,在末日我要叫他复活”;另一方面他又说“我实实在在地告诉你们:你们若不吃人子的肉,不喝人子的血,就没有生命在你们里面”;如果这段经文主要是在谈圣餐的话,那么圣餐就成为救恩中不可或缺的一件事了。卡森【8】认为在54节与40节之间存在一个对比(parallelism),即一面是54节中的吃与喝,另一方面是40节中的看见与相信,两者的后果都是永生与末日复活。由于以上理由,大多数福音派学者虽然不认为约翰福音第6章的主要意图是在谈圣餐,但在第二层的意义上它的确可以被认为与圣餐相关。正如毛瑞思(F.D. Maurice)所言:“如果你问我这里是否是在谈圣餐,我会说不是;如果你问我圣经中哪里谈到圣餐的意义,我会说,没有比这段经文再好的”。瑞德鲍斯说“我们决不可以说这段经文直接在谈圣餐,但我们却不得不说这段经文与圣餐一样都指向同一个实际(Reality),在这里用的是隐喻的方式,在圣餐中用的是表记的方式”,所指向的那个实际(Reality)就是我们与基督奥秘性的联合。



在哥林多前书第10章,当保罗在谴责哥林多的信徒与偶像崇拜发生联系时,他用圣餐为例说明他的观点。对于保罗,在圣餐中我们经历了与基督不断的联合,“我们所祝福的杯,岂不是同领基督的血么?我们所擘开的饼,岂不是同领基督的身体么?”在哥林多前书第11章,他指出我们不但在圣餐中纪念主为我们所作的,还与其他的信徒们一同相交成为基督的身体,在圣餐中我们还宣告基督的死,这是福音的核心信息。



根据对以上几段经文的分析,我们可以得出以下结论:加尔文和16世纪改革宗教会信仰告白中的圣餐观是符合圣经教导的,它在坚持基督在圣餐中真实临在的教义的同时,避免了变质说和同质说的错误;在坚持基督身体的真实人性和基督身体升天的教义的同时,避免了纯粹符号纪念说的错误。


五、蒙恩之道对于今天信徒灵命成长的重要性


加尔文与16世纪的改教家们一样,认为圣餐是上帝设立的蒙恩之道之一,他对蒙恩之道重要性的强调甚至会令今天某些改革宗信徒感到吃惊。基督教要义第4卷的卷名是“上帝用来邀请我们进入基督团体并保守我们在其中的外在方式(即蒙恩之道)”,相对于基督教要义第3卷主要在教导上帝使用的内在方式(即圣灵的内在工作)使我们产生信心,整个第4卷都是在讲蒙恩之道,即上帝用来使我们成为基督徒,保守我们的外在方式。基督徒的经历不单单是个人性的,像信心的产生,圣灵将基督带入我们的心里等个人性的经历,通常是在上帝所使用的外在方式中产生的。上帝用来使我们成为基督徒,保守我们的外在方式是什么?就是教会,即教会中圣道的宣讲和圣礼的实施。加尔文虽然与当时的改教家们一道拒绝了那种绝对的中世纪教会观,即上帝的恩典只透过教会赐给个人,离开教会根本就没有上帝的恩典;但加尔文依然会说教会非常重要,因为教会是上帝所设立的,在世上实施上帝拯救的工作;尽管最终是圣灵进入我们的心并重生了我们,但圣灵通常是透过教会作工,透过教会中上帝话语的宣讲,透过教会中圣礼的实施,将上帝的恩典施行在我们身上。加尔文认为,我们作为基督徒没有权利在上帝设立的蒙恩之道之外去寻求上帝,如果我们藐视这些外在方式,即上帝所设立的教会、传道人、圣礼,我们实际上是在藐视上帝,我们就根本没有显示出作为真信徒所应具备的顺服之心。这样,加尔文就把信徒与地上的有形教会紧密地联系在一起。尤其是教会中上帝话语的宣讲,圣礼的实施,以及教会纪律对于建立、维持一个基督徒的信心,对于基督徒的灵命成长是必需的,如果一个基督徒认为他不需要听道,不需要领受圣礼,也不需要接受教会的管理,他仍可以做他的基督徒,那么他根本就不明白什么是符合上帝旨意的基督徒生活,也许他尚未重生。



加尔文始终认为,上帝把透过外在表记所应许的恩典,真实地赐给了那些凭信心领受这些表记的人,因此在传道人所作的与上帝所作的之间就存在一个对比(parallelism)。正是由于这个对比,我们可以说那些守圣餐的人是领受了基督的身体和血(太26:26-28;林前10:16);正是由于这个对比,我们可以说那些领受洗礼的人接受了赦罪之恩(可16:16;使2:38,22:16;罗6:3-4),但是这并不表示上帝的作为总是被捆绑于传道人的作为发生的那一个时刻。上帝通常在传道人施行圣礼的表记时,将这个表记所代表的实体赐下,但另一方面,我们也不可过于坚持把“通常发生的事”当作是“必然要发生的事”,因为那是在冒犯上帝的主权,想一下十字架上罪得赦免的那个强盗,上帝的作为可以发生在施行圣礼之前,也可以在施行圣礼之后(罗4:10-11)。



加尔文虽然反复强调蒙恩之道的重要性,但他与改教家们一道拒绝那种视圣礼的物质元素(水、饼、酒)本身具有内在魔力的观点。圣礼之所以是蒙恩之道(means of grace)不是因为恩典进入到圣礼的物质元素中,而是因为圣灵将这些物质元素作为圣灵工作的管道。没有圣灵工作在其中,圣礼本身不能成就什么;如果领受圣礼的人没有信心,圣礼对于那个人是无效的。加尔文与改教家们包括路德一起,拒绝罗马天主教的那种认为恩典包含在圣礼的物质元素(水、饼、酒)之中,圣礼“通过作工产生果效”(ex opere operato)的教导。


六、守圣餐的频率


教会面临的一个实际问题就是:我们到底应当隔多长时间守一次圣餐?目前每个教会的做法都不相同,很多教会是每个月或每个季度一次,个别教会一年一次,但也有不少教会是每周一次,基本上取决于教会长老的决定。圣经告诉我们守圣餐是使徒时代基督徒聚会的组成部分之一(徒2:42;20:7)。每周守圣餐也是使徒去世后早期教会所遵守的,这反映在《十二使徒遗训》【9】和殉道士游斯丁的著作中【10】。其实教会对圣餐本质的理解决定了教会守圣餐的频率。如果圣餐仅仅是纪念,那么一年一次就很正常,我们毕竟一年只庆祝一次圣诞节,正如慈运理当年在苏黎世教会所采取的做法;但如果圣餐不仅仅是纪念,而是我们与基督相交的话,如加尔文或路德所坚信的,圣餐是上帝所设立的蒙恩之道,我们就应当每周都要守圣餐。圣餐是上帝赐给我们的礼物,在圣餐中基督用自己的身体和血喂养、坚固和更新我们,使我们的灵命得以成长,使我们的信心得以坚固。加尔文将圣餐比喻成上帝用来把我们带到他面前的阶梯(这与基督是我们与上帝之间唯一的中保并不矛盾),如果有人试图脱离这个阶梯,靠自己向上跳,那他一定会摔断脖子;如果我们想靠近上帝,我们要用他为我们设立的途径,因为上帝知道什么样的途径最适合于我们。当我们明白了圣餐到底是什么,上帝设立圣餐的原因,我们就不会把圣餐看作是教会崇拜仪式之外的一个附加品,与此相反,圣餐是新约教会崇拜仪式中不可或缺的一部分,谁会不愿意在每周的崇拜中与基督相交呢?



在反对每周守圣餐的众多理由中,值得注意的一条是:新约圣经没有明确规定教会要每周守圣餐,所以每家地方教会就可以按自己所认为合适的频率守圣餐。若以上理由可以被用来反对教会每周守圣餐的话,它也可以被用来反对教会主日崇拜中的任何一项,新约圣经不但没有明确规定教会要每周守圣餐,也没有明确规定每周要讲道、祷告、唱诗。我们虽没有新约版的利未记明确规定崇拜的具体细节,我们却有描述性的经文(徒2:42;20:7)告诉我们守圣餐是使徒时代教会聚会时的主要内容。而且在这些描述性的新约经文中,我们可以看到守圣餐与教导、讲道、祷告一样是崇拜的组成部分。再者,新约圣经中虽没有明确规定守圣餐的频率,但却有关于圣餐本质的清楚教导,每周至少守一次圣餐,是教会对圣餐本质理解的自然延伸。




注释:
1、Lewis W. Spitz, The Renaissance and Reformation Movements, Volume II, Concordia Publishing House, 1987, 412.
2、Ibid 413.
3、Keith A. Mathison, Given for You, Reclaiming Calvin’s Doctrine of the Lord’s Supper, P&R Publishing, 2002, 91
4、Ibid 176
5、Keener, Gospel of Matthew, 631
6、Morris, John, 352.
7、Ridderbos, Gospel of John, 241
8、Carson, Matthew, 297
9、Didache 14:1, in Michael W. Holmes, ed., The Apostolic Fathers, 2nd ed. Grand Rapids: Baker, 1989), 157
10、Justin Martyr, The First Apology, 67, in The Ante-Nicene Fathers, Vol. 1, Grand Rapids: Eerdmans 1973, 186

提示: 本博文来自于 TrustInJesus 版

SEEKETERNAL 发布于2010-07-20 14:33:41  |  浏览[291]  |  评论[0]
 
2010-07-20 [发表评论] [写信问候]
  Re: 基督徒的堕落和保守 (5)

第一个问题,神没有说的,加而文说他知道了吗?如果没有,弟兄的论断从何而来?

第二个问题,我说弟兄骄傲自大,是因为弟兄在不理解加尔文的神学系统基础上,就予以否定和指责。弟兄是不是如此,自己应该很清楚。

第三个问题,我跟你说过,你如果特别对我的得救经历感兴趣,我可以和你交流,而你就挑到了我不知道何时从圣灵生的,现在又来问我的经历,你难道真的分不清这是两码事吗?而且你不知道别人没有跟你说和别人不知道也不是一回事?

你是否心平气和不在于你是否这样说出来,而是你发言的内容。讨论问题总是掺杂一些题外之话,是比发言口气不妥更严重的事情。比如上次你提到滥用职权的一事。

再一点,弟兄骄傲自大,不是在于你对经文的解读,而是在于你以自己的理解为标准,对属灵前辈进行否定的论断,尤其是在没有认真理解相关的整个系统观点的时候。弟兄不要以为你的否定和其他人的肯定一样,肯定是继承属灵遗产,否定是想改弦更张,另起炉灶。因此,否定是需要更慎重的。

建议弟兄直接说自己对经文的理解,紧紧围绕主题,至少也要先理解别人说的观点,然后弟兄再表述自己的不同观点,给读者提供一个参考,而不是引一段经文,说出自己的解释,然后就断定属灵前辈或其他人错误。



【 在 ironmud (如火赤心) 的大作中提到: 】
: :“就是这个发言,你还坚持说加尔文说他不知道的事情“
: 你说加尔文知道 神拣选人的标准吗?不会吧?若他不知道,难道你知道吗?
: :这不正是反映了你自己的骄傲自大吗?
: 这好像有点反应过激吧? 我觉得我常是温柔谦和,用圣经的经文回答。也没有 坚持说我的理解是绝对的。你在何处读到的呢?
: :“你不知道你(我说的意思是有些基督徒,你不要个人化)
: 认为大家都应该这样?
: 那你能告诉我你是如何知道什么时候你是从圣灵生的?像这样 你都认为非常重要的知
: 识,你不会不愿意分享吧?
: 我在等你心平气和的回答。




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SEEKETERNAL 发布于2010-07-20 14:32:05  |  浏览[344]  |  评论[0]
 
2010-07-19 [发表评论] [写信问候]
  Re: 【一年读完圣经】7/19(5)《以赛亚》23-预言推罗成荒场

以赛亚书第廿三章
邪恶的推罗,曾受到哪些先知的警告?

23章 以赛亚针对其他国家发出的预言,是从东边的巴比伦开始(第13章),到西边非尼基的推罗结束。推罗是古时最著名的城巿之一,它拥有一个很大的海港,是个重要的贸易中心。推罗很富裕也很邪恶。推罗遭到了耶利米的谴责(参耶25:22,27;47:4),以西结的谴责(参结26-28),约珥的谴责(参珥3:4-8),阿摩司的谴责(参摩1:9-10)和撒迦利亚的谴责(参亚9:3-4)。这里也警告人不要与不稳定的邻邦结成政治联盟。

推罗灭亡,埃及为甚么会“疼痛”呢?

23:5 埃及要依赖推罗的运输才可以向世界各地推销和运送他们的货物。推罗的灭亡使埃及失去了一个重要的贸易伙伴。

推罗毁灭的原因何在?对我们有何鉴戒?

23:9 推罗的百姓高傲自恃,引起神愤怒要毁灭推罗。骄傲把人同神分开了,这是神所不能容忍的。我们必须检查自己的生活,所有的成就都来自于创造我们的主,我们没有理由为自己骄傲。

推罗被遗忘七十年,是真有其事吗?

23:15-16 有些学者认为这只是字面上的70年;有的说这是一大段时间的象征。如果这是字面上的意思,那可能是发生在公元前700-630年亚述占领以色列期间,或者是在犹大人被掳至巴比伦的70年间(公元前605-536)。在这70年间,犹大人忘记了推罗,但是当他们被掳归回的时候,便又与推罗通商。──《灵修版圣经注释》

【 在 SEEKETERNAL (追求永生) 的大作中提到: 】
: 23:1论推罗的默示:他施的船只都要哀号;因为推罗变为荒场,甚至没有房屋,没有可
: 进之路。这消息是从基提地得来的。
: 23:2沿海的居民,就是素来靠航海西顿的商家得丰盛的,你们当静默无言。
: 23:3在大水之上,西曷的粮食、尼罗河的庄稼是推罗的进项;他作列国的大码头。
: 23:4西顿哪,你当惭愧;因为大海说,就是海中的保障说:我没有劬劳,也没有生产,
: 没有养育男子,也没有抚养童女。
: 23:5这风声传到埃及;埃及人为推罗的风声极其疼痛。
: 23:6推罗人哪,你们当过到他施去;沿海的居民哪,你们都当哀号。
: 23:7这是你们欢乐的城,从上古而有的吗?其中的居民往远方寄居。
: 23:8推罗本是赐冠冕的。他的商家是王子;他的买卖人是世上的尊贵人。遭遇如此是谁
: ...................




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SEEKETERNAL 发布于2010-07-19 22:24:49  |  浏览[335]  |  评论[0]
 
2010-07-19 [发表评论] [写信问候]
  Re: 【一年读完圣经】7/19(5)《以赛亚》23-预言推罗成荒场

以赛亚书第廿三章
他施的船只,哀号吧!(廿三1-18)

推罗的神谕包括两部分:首先,是首长篇的哀歌,为推罗及其他富有与爱冒险的腓尼基海港的倾覆而哀哭;然后是首短篇散文的附录,预告推罗得以回复昔日的繁荣(15-18节)。推罗亦出现于其他攻击外邦的经文中,如阿摩司书(摩一9-10),约珥书(珥三4-8),撒迦利亚书(撒九3-4),耶利米书(耶廿五22;四十七4),及最详尽的例子以西结书(结廿六至廿八章)。本篇出现于以赛亚论及外邦列国的神谕之末(十三至廿三章),部分可能是因为其编排次序是按地理画分,始于东方的巴比伦(十三至十四章),止于指向西方的腓尼基(廿三章);部分亦因着腓尼基的普世视野,藉它接着可为论及全世界的末世信息提供了合适的转折点。第廿三章的哀歌所提及的地方绝不是毫无目的,包括了整个地中海地带,南起埃及,北至塞浦路斯(译注:即基提,新约称为居比路),东自推罗西顿,西至西班牙南部的他施。

事实上发生在腓尼基海港的事,是影响及全世界。到了主前八世纪末,腓尼基人已在塞浦路斯,希腊、北非、马耳他、西西里与西班牙,设立了殖民地,将文字带进了希腊。到了主前五世纪,他们已环绕非洲,来到英国,寻找康瓦尔的锡。腓尼基的染料,象牙、木刻与船只,驰名世界。故此,当先知提及推罗或‘他施的船只’时,他们便被称‘罪海岛’(四十一1,5),‘地极’(四十一5),‘远方的众民’(四十九1)。

许多学者都尝试找出这首哀歌背后可能的历史事件。亚述人在主前七○五至七○一年,先在西拿基立领导下,然后是他的继承人以撒哈顿(主前六八一至六六九年),二度入侵腓尼基。尼布甲尼撒(主前六○五至五六二年)曾围困推罗岛十三年(结廿六7以下),但是他最后终归失败(结廿九17-20)。后来波斯王亚达薛西三世在主前三四三年征服了西顿,而推罗在主前三三二年亦被亚历山大大帝所攻上,他以七个月时间建筑了著名的堤道,将推罗与陆地连在一起。本段经文多处都有难点,显示出曾经按照腓尼基历史中大大小小的震撼人心事件,不只一次地作出改动,并且在这首哀歌中找不到任何以赛亚的个人风格,我们便可以视这段丰富而有力的预言,是对一切普通人的野心的批判,而不是尝试去识别其历史上实据。

正如非利士的城门(十四31)与利巴嫩的树林(亚十一2),他施的船只亦被召唤来加入为他们的海港(1节)、保障(14节)遭毁而哀哭。‘他施的船只,都要哀号’,这里明显是推罗,以及西顿(2节),虽然此字并没有出现于希来的经文中。他施的意思可能是‘提炼厂’,已被辨认为重要的腓尼基拓居地,即今天位于西班牙西南部的加地斯港,在古代输出银、铁、锡与铅料(结廿七12)。但‘他施的船只’却惯用于任何商船,不一定是按字面是指开自或往他施的船只(例如王上廿二48)。在以西结书廿七章便有美妙的描写。

‘基提’是希伯来文Kittim的译音,因为基提是塞浦路斯的主要城市。基提人是他施人的近亲(创十4),而在圣经的传统中,他施与外邦侵略的危险相联,特别是罗马(民廿四24;但十一30)。‘你们当静默无言’是与廿一章十一节的‘度玛’、‘寂静、死亡’这些凶恶的字有关。西曷在耶利米书二章十八节中,译作尼罗河,而埃及与腓尼基之间的贸易最早可追溯至主前三千年。

直接引语是哀歌的特色,正如我们在上文所见(十四4-21),而首先在本文说话的,是大海(4节),她要否认她是西顿,推罗与其他腓尼基城市中的‘女儿’。有些学者修改本文,使西顿成为‘西顿……在羞愧中呼喊’(参新英译本),像耶路撒冷在本书后面的经文一样(四十九14-21)。第六至九节便照样地呼吁我们要为推罗尊贵的王子与商贾如何堕落(参撒下一19-27)而感到诧异,原因就是 神的旨意要‘叫有权柄的失位’(路一52;赛二12-19)。第七节是以诗歌来总结腓尼基人自远古以来的伟大成就。

哀歌的最后一部分是描述腓尼基帝国,如何在 神伸出的手中,遭到最终的羞辱(11节)。他们再次流散海外,像尼罗河一样地溢满全地(10节),但这次他们却是被流放。基提(塞浦路斯)不再安居之所;他们不能回归自己尽毁的家园(11,13-14节);‘迦勒底人之地’将成为他们的家园。这个最后的用语在圣经传统中,即等同于被放逐,这正是此处的意思。虽然我们知道,在历史上,尼布甲尼撒与迦勒底的军队根本没有攻取推罗。

‘到那时’(15节)标志哀歌的结束及预言的开始,宣告推罗会在七十年之后,重获生机。七十年之后,她会像一位年老的妓女,忘记了她昔日的姿采与自尊。很难想象有较本段更痛苦的形像来形容蒙羞的推罗。毫无疑问,第十六节所引用的那首使人感到凄酸的希伯来文诗歌,是要人们去掉那些淫亵、令人恶心的妓女,她们徘徊在古耶路撒冷的街头,寻找客人。其他圣经提及这种最古老行业的是箴言五至七章。以西结书十六章中的寓言更以此作为耶路撒冷的明喻,说她如何荒废 神厚厚赐予的慈爱与财富。但与本段论推罗的经文最接近的,却是启示录十八章,那里说到大巴比伦:‘一时之间,你的刑罚就来到了’(十八10)。

七十年后重建的预言可能是受了历史事件的影响,大约在亚历山大大帝毁灭了推罗之后六十年,多利买王朝的腓立多弗下令加以重建并给予自治,但这更像是我们从耶利米书(廿五11)中所熟知的象征式的放逐七十年。第十八节将此预言转化,使犹大与耶路撒冷也包含在建推罗的恩泽中。正如我们所说,在腓尼基发生的事迹影响及全世界,但这最后的细节使人想起所罗门的黄金时代,当推罗王希兰为圣殿提供所需要的技术与材料(王上五至七章),而他施的船只每三年便载金、银、象牙、猿猴、孔雀来耶路撒冷(王上十22)。这不是唯一的攻击外邦的预言如何变成了对耶路撒冷拯救的预言。如果以西结书廿七章十二至廿五节有更深的含意,那就是摩押(十六1)与古实(十八7)所送来的礼物,还要加上推罗的商品,藉此揭示弥亚时代的来临:

‘我必震动万国,万国的珍宝必都运来,我就使这殿满了荣耀,这是万军之耶和华说的。’(该二7)――《每日研经丛书》

【 在 SEEKETERNAL (追求永生) 的大作中提到: 】
: 23:1论推罗的默示:他施的船只都要哀号;因为推罗变为荒场,甚至没有房屋,没有可
: 进之路。这消息是从基提地得来的。
: 23:2沿海的居民,就是素来靠航海西顿的商家得丰盛的,你们当静默无言。
: 23:3在大水之上,西曷的粮食、尼罗河的庄稼是推罗的进项;他作列国的大码头。
: 23:4西顿哪,你当惭愧;因为大海说,就是海中的保障说:我没有劬劳,也没有生产,
: 没有养育男子,也没有抚养童女。
: 23:5这风声传到埃及;埃及人为推罗的风声极其疼痛。
: 23:6推罗人哪,你们当过到他施去;沿海的居民哪,你们都当哀号。
: 23:7这是你们欢乐的城,从上古而有的吗?其中的居民往远方寄居。
: 23:8推罗本是赐冠冕的。他的商家是王子;他的买卖人是世上的尊贵人。遭遇如此是谁
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SEEKETERNAL 发布于2010-07-19 22:24:09  |  浏览[282]  |  评论[0]
 
2010-07-19 [发表评论] [写信问候]
  Re: 【一年读完圣经】7/19(4)《以赛亚》22-论耶路撒冷的预言

以赛亚书第廿二章
“异象谷”是真实存在的地方吗?

22:1-13 “异象谷”是指耶和华所住的耶路撒冷城。耶路撒冷不会遭受攻击,除非神的百姓背离了神,可是他们使用了各种可能的保护方法,就是不向神求助;他们相信自己的智慧、武器,甚至他们的异教邻邦(参代下32章中关于耶路撒冷被围攻的描述)。

我所关心的人不听我好意的劝告时,我是痛心还是痛恨?

22:4 以赛亚虽警告了百姓,但他们仍不悔改,因此他们要受到神的审判。以赛亚顾念百姓,为百姓受到的审判感到痛心,深深悲哀。有时候我们所关心的人不听我们的劝告,结果他们遭受到本来可以避免的痛苦。我们很多时候为这些事伤心。神期望我们参与别人的事,有的时候也要我们跟他们一同受苦。

“以拦”──“箭袋”吉珥──盾牌、目标──

22:6-7 以拦和吉珥处于亚述的统治之下。整个亚述帝国的军队,包括为臣的各路诸侯都前来攻打耶路撒冷。

有了物质上的准备,是否就有了得胜的保障?

22:8-11 领袖们在竭力准备战争﹕他们有了武器,修筑了城墙,在水库中储备了水。但他们所有的努力都白费心思,因为他们从来就不向耶和华求助。我们经常采取的措施,往往本身不错,但不能解决问题。我们需要“得到武器修筑城墙”,但要有神来指导工作才行。

假如我明天就要离世,我最想做的又是甚么?

22:13-14 人们说﹕“让我们来吃喝,”这是因为他们放弃了希望。他们四面受攻(22:7),本应悔改(22:12)可是他们却选择了欢宴。问题的根本在于犹大不信靠神的能力和应许(56:12;参林前15:32)。当你面对困难的时候,要去寻求神。今天我们仍然看到有人在放弃希望,人们对无望有两种普遍的反应﹕绝望和自我沉沦。但人的一生并不是永无指望,所以我们不应因一时的困难而绝望。正确的反应当是信靠神和祂的应许,神要把我们带入祂创造的理想新世界。

舍伯那是个怎样的人?

22:15-25 舍伯那是位宫廷掌管财物的高级官员。他跟耶路撒冷的其他人一样务实(22:13)。他可能支持犹大与外国联盟,因为他忽视了以赛亚的忠告。神说:舍伯那要丢掉他的职位并由以利亚敬接任(2:21)。以利亚敬是被楔入“牢固处”的“钉子”(22:23)。不幸的是以利亚敬也会跌倒(22:25)。──《灵修版圣经注释》

【 在 SEEKETERNAL (追求永生) 的大作中提到: 】
: 22:1论异象谷的默示:有甚么事使你这满城的人都上房顶呢?
: 22:2你这满处呐喊、大有喧哗的城,欢乐的邑啊,你中间被杀的并不是被刀杀,也不是
: 因打仗死亡。
: 22:3你所有的官长一同逃跑,都为弓箭手所捆绑。你中间一切被找到的都一同被捆绑;
: 他们本是逃往远方的。
: 22:4所以我说:你们转眼不看我,我要痛哭。不要因我众民(原文是民女)的毁灭,就
: 竭力安慰我。
: 22:5因为主―万军之耶和华使异象谷有溃乱、践踏、烦扰的日子。城被攻破,哀声达到
: 山间。
: 22:6以拦带着箭袋,还有坐战车的和马兵;吉珥揭开盾牌。
: ...................




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SEEKETERNAL 发布于2010-07-19 22:23:15  |  浏览[288]  |  评论[0]
 
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